LOS EFECTOS POLÍTICOS DE LA VERDAD: HACIA UNA GENEALOGÍA SPINOZISTA

Raúl E. de Pablos Escalante

**Publicado originalmente en el libro Spinoza contemporáneo, editado por Montserrat Galcerán Huguet y Mario Espinoza Pino. Madrid: Tierradenadie Ediciones, 2008.  Reproducido por gentil autorización del autor.

En el ejercicio de la lectura no se piensa en la finitud del autor porque la escritura nos instala en la infinitud del pensar. Quisiera dedicar esta colaboración a dos personas que no eran amigos en el sentido íntimo, pero con los que he compartido más de una cosa: Eugenio Fernández y François Zourabichvili. Ambos dedicaron una importante parte de sus respectivas vidas al estudio de Spinoza. No se trata de ser “especialistas” o “autoridades” sino de asumir el reto de pensar hasta los límites más extremos. Se ha de tener en cuenta que la autoridad perpetúa lo que espera cierto modo de entender la administración del saber. Por lo tanto, en el intento de entablar una relación adecuada con el pensamiento, pensemos con Spinoza, pensemos junto al que quizás sea el pensador más libre de todos.

La pregunta genealógica en Spinoza:

¿cómo se producen las cosas?[i]

La definición genética

En el Tratado de la reforma del entendimiento Spinoza expone que la única definición legítima es aquella que explica “la esencia íntima de la cosa” y evita “que la sustituyamos indebidamente por ciertas propiedades”[ii]. Se ha de prestar atención a la vinculación entre definición y esencia, ya que lo definido será algo positivo, algo que se afirma. La definición genética señala el aspecto afirmativo de la cosa, aquello que la hace ser, que la constituye. En este sentido, la función de la definición genética es dar cuenta de cómo se forman las cosas. Que Spinoza sea un filósofo comprometido con un análisis riguroso de la realidad no quiere decir que sea víctima de un realismo ingenuo. La realidad no se da tal cual es. De ninguna manera se podrá captar “la esencia íntima de la cosa” por medio de una percepción inmediata o pasiva. En este punto se convierte en necesario el aspecto productivo del conocimiento. Si la meta es alcanzar un conocimiento verdadero sobre las cosas será imprescindible la concepción, es decir, la forja de conceptos producidos por la potencia del entendimiento. Concebir una cosa para Spinoza implica su posibilidad real. Esta posibilidad de realización es lo que convertiría a la definición en verdadera. Definir es concebir y concebir es conceptualizar. Una idea es un concepto de la mente según Spinoza, y utiliza bien la palabra “concepto” y no “percepción”, para dar cuenta del aspecto activo del conocimiento (Ética, II, def. 3). Esta actividad intelectual es la pareja adecuada para una realidad dinámica. El énfasis está en mostrar la inteligibilidad de lo real por medio de la actividad del entendimiento. Lo que no quiere decir que lo que se conoce sea la productividad del conocimiento humano objetivada en la realidad. La concepción spinoziana no es idealista. Al hablar de capacidad formadora de conceptos no se quiere resaltar la capacidad subjetiva de “crear mundos”. A este respecto, Spinoza atacará cualquier transposición del deseo humano o de la productividad de la imaginación a lo real. El camino del conocimiento pasa por las vías de la desantropologización de la realidad. Este proceso involucra una potenciación del entendimiento que permite romper con los ámbitos “imaginarios” (esto es, de las imágenes corporales) permitiéndonos un acceso verdadero o adecuado a las cosas.

Los trabajos de Eugenio Fernández hacen hincapié en el aspecto productivo-creativo de la potencia de la mente en Spinoza y es justo en este contexto donde la definición genética cobra mayor importancia. Leemos de su tesis doctoral defendida en 1987: “…Spinoza piensa que para obtener ideas adecuadas es preciso explicar cómo se hacen las cosas. (…) Especialmente en geometría definir es explicar a priori cómo se construyen las figuras: la línea se genera por movimiento del punto, la superficie por movimiento de la línea, el volumen por movimiento del plano, etc. De ese modo las cosas se entienden como efecto de una actividad y la definición no se contenta con describir un hecho, sino que es una auténtica proposición, un plan de acción, una regla de construcción o afirmación de lo definido. (…) Definir no es, para Spinoza, delimitar, sino concebir, mostrar cómo se forman las cosas; tiene que ver con su genealogía más que con su fin. En efecto, al explicar la gestación de las cosas se comprende no sólo su esencia íntima y concreta, sino también sus relaciones”[iii].

¿Cómo se producen las cosas? (Ética, I, 8, esc. 2)

La importancia del segundo escolio de la proposición 8 de la primera parte de la Ética no es menor[iv]. Es posible resumir su lección de la siguiente manera: Lo que se conoce está ligado a cómo se conoce. En este escolio Spinoza se refiere a aquellos que “juzgan de las cosas confusamente” (de rebus confuse judicant). La confusión se juega en un mal proceder, debido a que no se conoce por las primeras causas. Esto implica dos cosas: 1. la indistinción entre la sustancia y sus modos y; 2. que no se sabe cómo se producen las cosas. Lo que más interesa en este momento es la segunda implicación, lo que subyace a ella y sus efectos. La ignorancia respecto de “cómo se producen las cosas” se debe a la falta de atención al orden o proceso causal. El conocimiento verdadero para Spinoza procede de las causas a los efectos y no de los efectos a las causas. Si se parte del efecto aislado se puede malinterpretar su significado y en el mejor de los casos sólo conoceríamos de la causa lo que está en el efecto (TIE par. 19, nota f). La ignorancia de las causas conlleva confusión; lo que no es meramente un problema gnoseológico sino vital. El conocimiento es el modo privilegiado de acceder a las cosas. Un juicio erróneo implica una desorientación. El ser que “juzga de las cosas confusamente” está desajustado respecto de sí mismo y de su entorno, de su ser y estar en el mundo. La pregunta acerca de si sabemos cómo conocer adecuadamente conlleva la pregunta fundamental de si sabemos vivir.

El escolio señalado (Ética, I, 8, esc. 2) se adelanta al contenido del Apéndice de la primera parte de la Ética. Al no saber las causas pero toparse ante un efecto, los ignorantes seres humanos, “sin repugnancia mental alguna, forjan en su espíritu árboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera” (V. P.). Spinoza constata que esto se hace sin la menor repugnancia. Aquellos que llevan a cabo una tergiversación de tal calibre no se detienen a pensar que la acción que realizan debería provocarles asco. No se trata de una repugnancia intelectualista, como quien menosprecia desde una saturada erudición a quien no “sabe todo lo que tiene que saber”. No, lo que repugna es lo perjudicial de tal transposición deseante, no sólo perdemos las cosas, sin poder reivindicarnos entre ellas, sino que se distorsiona delirantemente lo que acontece.  La experiencia deja de ser compartida y se convierte en la representación impuesta por algunos.

El problema estriba en confundir deseo y realidad, sobre todo, porque también es posible forjar pesadillas. El delirio se desencadena por la ignorancia de las causas. Saber cómo se produce algo es saber cómo se forma. Puestos a imaginar los hombres pueden ser formados por piedras. Puestos a imaginar las mujeres pueden ser formadas a partir de una costilla del hombre.Vigorosa, nunca mejor dicho, imaginación literaria pero tomada al pie de la letra, terroríficas consecuencias. Por lo tanto, dar cuenta de cómo algo se forma es dar cuenta de cómo se produce. La naturaleza para Spinoza es activa pero su actividad configura una legalidad específica. Todo cambia pero no todo cambio es válido. La potencia se determina por la esencia y no viceversa. Lo que puede una cosa se remite a lo que esa cosa es o puede llegar a ser. Sin duda que la ontología de Spinoza no es estática e incluye el movimiento, las transformaciones, pero no toda forma puede transformarse en otra cualquiera.La ignorancia de las causas conlleva también la fusion de la naturaleza humana y la divina, es decir su confusión, al atribuirle a Dios “afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cómo se producen los afectos en la mente” (V. P.). Esta confusión es el origen del antropomorfismo. Entender las transformaciones de las cosas implica atender el modo en que se producen, cómo se forman y cómo cambian. Lo contrario a esta atención es el mundo de las metamorfosis, de las confusiones entre árboles, hombres y dioses. Este mundo de las metamorfosis, como señala Moreau, es la condición previa para el mundo del antropocentrismo[v]. En cambio, en la ontología spinoziana las transformaciones están reguladas por leyes, conocer es, en primer lugar, “conocer el modo de su producción”[vi]. Con acierto, Zourabichvili se refiere a la metamorfosis como la contrapartida fantástica de la tarea genealógica de la definición genética[vii].

Estupefacción e inversión (Apéndice de la primera parte de la Ética)

Los prejuicios, hábitos cómodos del pensamiento, impiden que el entendimiento logre su potenciación. Spinoza se esfuerza en “remover los prejuicios” que impiden el reconocimiento de cómo suceden las cosas. En el análisis spinoziano el prejuicio más insistente y origen de los demás es el prejuicio de la finalidad. En el Apéndice de la primera parte de la Ética, se lleva a cabo una genealogía del error del finalismo, el cual se describe del siguiente modo: “que los hombres suponen generalmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos, por un fin; más aún, dan por seguro que el mismo Dios dirige todas las cosas a un fin, puesto que dicen que Dios las hizo todas por el hombre y al hombre para que les rindiera culto…”. El Apéndice está dividido en tres partes. La primera parte indaga en la razón o causa de que la mayoría de los hombres acepten y tengan tanta inclinación por este prejuicio. En la segunda parte, Spinoza se dispone a mostrar su falsedad. En la última parte, se identificará a la finalidad como origen de los prejuicios vinculados con las valoraciones humanas como, por ejemplo, el bien y el mal, el orden y la confusión o la belleza y la fealdad. La sucinta lectura que se acometerá a continuación no pretende agotar la riqueza de este texto magistral, sino rescatar el trasfondo epistemológico de la crítica al finalismo.

Al comienzo de la discusión se parte del siguiente fundamento: “todos deben reconocer (…) que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas y que todos tienen apetito de buscar su utilidad y son conscientes de ello”. De esto se concluyen dos cosas cuya combinación no dará un buen resultado. El hombre no nace sabiendo, ignora las causas que lo determinan a ser, de la misma manera que ignora las causas de las demás cosas. Ahora bien, el hombre es consciente de su apetito. Sabe que quiere pero no sabe qué lo determina a querer tal o cual cosa. La ignorancia de las causas sumado al asombro ante tanta abundancia en la naturaleza (ojos para ver, animales para comer, sol para iluminar, etc.) llevan al hombre a postular la existencia de “rectores de la Naturaleza”. Los hombres proyectan su ignorancia hacia un afuera donde se trascienden sus limitaciones. La proyección surge desde los más íntimos deseos del ser humano, esto explica que los rectores o dioses hayan sido imaginados con propiedades humanas. El antropomorfismo es criticado en Spinoza no meramente por la transposición ilegítima de lo humano en lo divino, sino porque, además, lo que se proyecta parte de una imagen errónea de lo que es el hombre. Así, el hombre que se pensó libre porque es consciente de sus voliciones pero no de lo que lo determina a querer, forjó la imagen de rectores dotados de una voluntad libre. El sentido de los actos de los dioses es interpretado según el criterio de la utilidad humana, lo que desata la “insaciable avaricia” de los hombres, quienes buscan la manera de que el dios, (o los dioses), sea cada vez más benefactor. El texto presenta el modo en que se ha pasado de la ignorancia de las causas de las cosas al nacimiento del prejuicio de la finalidad, hasta llegar a la consolidación de la superstición. Le toca al aspecto activo de la razón desembarazarnos de prejuicios. Pero no por el simple conocimiento desinteresado de la verdad sino porque la ignorancia es la mejor arma para la perpetuación de una autoridad. En tanto que los seres humanos buscan desesperada o interesadamente sentidos en otros mundos, su potencialidad queda menguada y subyugada ante quienes se erigen en mediadores entre dioses y hombres. La proyección deseante hace delirar a los hombres y a la naturaleza, mientras que lo que se busca es entender. Una vez se construye el andamiaje ultraterrenal los equívocos se multiplican. Si hay unos rectores de la Naturaleza: ¿Cómo explicar el mal? ¿Por qué sucede un desastre natural? ¿Cómo se explica la intolerable experiencia del inesperado infortunio? Una escala más en el error es buscar la justificación del mal en la furia de los dioses, que actuando por venganza restituirían su poder frente a injurias, blasfemias y pecados. La ignorancia no deja ver lo que la experiencia enseña, que piadosos e impíos padecen por igual desgracias y desventuras. En definitiva, se recure a la ignorancia, a los misterios de la divinidad inaccesibles para los hombres, antes que desmontar todo este aparato, esta fábrica de errores productora de prejuicios. La verdad queda así ocultada bajo el misterio insondable de los dioses.

Después de este estudio sobre los orígenes de las creencias religiosas que se acaba de abordar, a Spinoza le parece fácil mostrar el segundo punto, la falsedad del prejuicio de la finalidad. Las causas finales no son más que el deseo humano proyectado en la naturaleza de las cosas, por esta razón les llama “ficciones humanas”. Spinoza indica el grave error epistemológico de este tipo de ficción. Al transformar inconscientemente los apetitos en causas finales se confunden los efectos con las causas. Esta confusión arruina la posibilidad de conocer. Quien busca causas finales en las cosas “subvierte” (evertere) la concatenación de las cosas tal y como se dan en la Naturaleza; es decir, se considera como efecto lo que es realmente causa y lo que es causa se considera como efecto. En vez de reconocer los límites del conocimiento humano o buscar vías adecuadas de conocer, los partidarios de la finalidad remiten a la “voluntad de Dios”, ese asilo de la ignorancia, lo que no logran entender. Esta reducción a la ignorancia es sencillamente, como afirma Macherey, el querer pasar la ignorancia por saber[viii]. Los simpatizantes de ver causas finales dirán que la caída de una piedra que mata a un paseante cumple su fin, es decir, la piedra cayó para matarlo. Esta pseudo-explicación sirve para cualquier cosa, menos para entender (intelligere) algo. El cuerpo mismo se convierte en milagroso. Los hombres quedan tan estupefactos ante lo que puede un cuerpo, que antes de analizar cuál es la naturaleza y las propiedades de “la fábrica del cuerpo humano”, prefieren afirmar que algo tan maravilloso sólo puede ser creado por la voluntad de Dios. Spinoza se está posicionando teóricamente. El texto presenta dos modos diametralmente opuestos de interpretar la naturaleza, uno que atiende al orden causal de la realidad des-subjetivizando el enfoque epistemológico y otro que proyecta los más hondos deseos humanos en aquello que se conoce. Ninguna de las dos posiciones teóricas es desinteresada. La interpretación spinoziana busca un recto entendimiento del ser de las cosas, entre ellas, del ser humano mismo, para así, y sólo así, poder entender qué es ser parte de la naturaleza y cómo ser lo más potente en el participar de la realidad. La interpretación teleológica busca legitimar en el misterio y la ausencia de entendimiento un modelo de autoridad. Spinoza está pensando en la peligrosa injerencia de las religiones en los ámbitos filosóficos y políticos. El problema de la ignorancia es, en el fondo, un problema de poder.

La última y tercera parte del Apéndicese ocupa de las nociones de orden y confusión desde el enfoque de la imaginación. Las valoraciones humanas son descritas como modos de imaginar, maneras en las que somos afectados. La confusión de nuestras afecciones por juicios sobre lo que las cosas son causa el inevitable extravío del hombre en su propia red deseante. Dependiendo de cómo sean los efectos de las afecciones que se ejerzan sobre cada uno de los cinco sentidos, el ser humano llega a afirmar que una cosa puede ser bella o fea, olorosa o fétida, dulce o amarga, áspera o suave. Es interesante percatarse que la genealogía de estas nociones abstractas termina, o empieza, en el cuerpo. Este proceder spinoziano es un claro precedente de la mirada genealógica nietzscheana como ejercicio de lectura escrupulosa de las disposiciones afectivas que subyacen a los juicios valorativos. En la medida en que “cada uno ha juzgado de las cosas según la disposición de su cerebro o que más bien ha tomado las afecciones de la imaginación por cosas” resulta normal que entre los hombres haya tantas discrepancias y surja el escepticismo. El modo en que conozcamos nos constituirá socialmente, es decir, potenciarnos en lo común implica romper el aislamiento deseante en el que pueden quedar atrapados los cuerpos.

La actividad del pensamiento

La naturaleza de la mente

El pensamiento es uno de los infinitos atributos de Dios o de la Naturaleza. Como atributo de la realidad el pensamiento goza de consistencia propia, antes y después de que un sujeto particular piense. El atributo del pensamiento rebasa el ámbito de lo consciente. Es posible afirmar que en la filosofía spinoziana no hay un sujeto cognoscitivo fundamentador. Por esta razón se ha de tomar más de una precaución al referirse a la “subjetividad” spinoziana. El ser humano sólo puede conocer los modos del pensamiento y de la extension en tanto que él mismo está constituido por modos de estos atributos. Es decir, la mente es un conjunto de ideas, las cuales son modificaciones del pensamiento y el cuerpo es un modo determinado de la extensión.

Los diversos atributos de la sustancia infinita han de concebirse en sí y por sí. Por lo tanto, el atributo del pensamiento ha de considerarse en sí mismo. El estudio de la mente ha de adentrarse en la lógica propia del pensamiento. Justamente esto es lo que hace Spinoza en la segunda parte de la Ética, titulada “De la naturaleza y origen de la mente”. P. Macherey señala dos puntos fundamentales respecto de esta parte. En primer lugar, determinar lo específico del estudio de la realidad mental. La mente no es más que un conjunto de ideas, las ideas no son más que expresiones del atributo pensamiento y éste goza de una autonomía y consistencia propia.Como aclara Macherey, las ideas “son cosas materialmente existentes, no menos consistentes, en el orden que es el suyo, que aquellas que componen materialmente a la naturaleza extensa”. Esto no quiere decir que las ideas sean extensas, las ideas son cosas; cosas pensantes. El segundo punto que señala Macherey es el esfuerzo que despliega esta parte de la Ética en resaltar el carácter dinámico y no estático de la realidad mental.La actividad es lo que caracteriza la potencia del entendimiento.El giro “realidad mental” utilizado por Macherey pone de manifiesto que al tratarse de una realidad, el espacio de lo mental se rige por la causalidad. En la ontología de la necesidad de Spinoza todas las cosas finites son causadas y, a su vez, producen efectos, por lo tanto, las ideas, como modos finitos del pensamiento, también producen infinitos efectos[ix].

El estudio de la mente y de su actividad no puede desgajarse del cuerpo. La mente no es más que la idea de un cuerpo existente en acto, esto es, el aspecto conceptual de lo que es un cuerpo. Por lo tanto, la mente es inseparable del cuerpo, aunque no indiscernible. Pensar a partir del cuerpo, pensar contando con él, es inevitable. En este punto Spinoza se adelanta a pensadores como Schopenhauer, Nietzsche, Sartre y Merleau-Ponty. El cuerpo ocupará un lugar central en el conocimiento para Spinoza, sobre todo en el estudio de los modos o géneros de conocimiento. Sería más adecuado referirnos a la “teoría de la producción de los géneros de conocimiento”, como señala Moreau, donde cada modo de conocimiento es engendrado necesariamente a partir de la constitución mente-cuerpo del ser humano[x]. Sobre este punto se volverá en el siguiente apartado. El cuerpo no es un objeto simple para Spinoza sino, al contrario, algo complejo. En un espacio de multiples afecciones los límites del cuerpo no están demarcados. Por lo tanto, el conocimiento que se puede tener sobre los cuerpos no puede ser inmediatamente adecuado porque se ve atravesado constantemente por otros cuerpos que le hacen estar en constante mutación. La pretensión de un conocimiento total del cuerpo, se topa con el conocimiento fragmentario que podemos tener de él. Ahora bien, sin un conocimiento adecuado del cuerpo no es posible adquirir un conocimiento adecuando de la idea del cuerpo, es decir, de la mente.

Teoría de los modos de producción del conocimiento

o ¿Cómo se forman los universales?

Los dos escolios de la proposición cuarenta de la segunda parte de la Ética permiten estudiar lo que Spinoza entiende por una formación adecuada del conocimiento. Específicamente el segundo escolio resume las maneras en las que formamos “nociones universales” y según cómo sea esta formación denomina a los diversos géneros de conocimiento. Fíjense que este archiconocido escolio comienza refiriéndose al modo en que formamos un determinado tipo de nociones, es decir, en el modo en que producimos conocimiento. Para resaltar el aspecto activo del conocimiento en Spinoza y sus efectos en los ámbitos ético y político, es necesario vivificar la teoría de los géneros de conocimiento. Lo primero que se ha de hacer es volver al texto mismo y situar la problemática que subyace a este escolio. Los modos del conocimiento no pueden limitarse a ser una escala, jerarquía o pirámide de las maneras en las que se puede conocer. Tampoco se ha de entender como si la imaginación, la razón y la ciencia intuitiva fueran facultades que esperan ser actualizadas una vez las hemos alcanzado. Conocer es un acto en Spinoza, los modos en los que conocemos traducen aquello que podemos hacer a partir de lo que somos. ¿Cómo podemos hacer inteligible lo real desde nuestros límites como cosas finitas? ¿Cómo podemos tener conocimientos bien fundados sobre lo que rebasa nuestra particularidad? ¿Cómo se puede conocer de modo general sin obviar la singularidad? Lo que se juega en el modo en que formemos conocimiento es cómo seremos. El punto de partida del estudio de la formación de nociones es la percepción. Antes de repasar los géneros de conocimiento se deben añadir las palabras del propio Spinoza previo a su enumeración: “percibimos muchas cosas y formamos nociones universales”. Yovel ve acertadamente en este escolio el posicionamiento de Spinoza contra la abstracción, resaltando que el tema principal no es el conocimiento a secas, sino los modos en los que formamos universales[xi]. Según este autor la formación de universales es esencial en el pensamiento de Spinoza y lo que quiere dejar saber el pensador en este escolio es que “la imaginaciónfabrica universales vacíos (abstracciones), mientras que la razón forma universales válidos (nociones comunes)”[xii]. No es el momento para discutir la ciencia intuitiva, lo que nos llevaría a un análisis riguroso de la quinta parte de la Ética, en esta occasion sólo se estudiará la imaginación y la razón en la medida en que pretenden, cada cual a su manera, un conocimiento universal.

A. El primer género de conocimiento lo constituiría la “opinión o imaginación”. Desde este género de conocimiento podemos percibir a partir de los sentidos o a partir de signos. Spinoza llama “experiencia vaga” al conocimiento mutilado de los sentidos. No toda experiencia es “vaga”, difusa, abstracta, sino que, de hecho, hay una experiencia común en tanto que seres corporales. Para reconocer esto en común se necesita un actividad del entendimiento y no la pasividad del recibir tal o cual sensación. Los “signos” estarían en el ámbito de las costumbres y su fundamento no sería racional, al contrario, estaría basado en un conocimiento que llega a ser aleatorio dependiendo de la disposición de cada cual. Para comprender mejor lo que entiende Spinoza por imaginación es necesario remitirnos a los escolios de las proposiciones 17 y 18 de la segunda parte de la Ética. En el escolio a la proposición 17 Spinoza afirma que llamará imágenes de las cosas “a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriors como presentes”. Les llama de esta manera, “aunque no reproducen las figuras de las cosas”. Las imágenes de las cosas no “reproducen” porque no son una simple copia. La imagen es el resultado de una dinámica afectanteafectado, es decir, producto del encuentro entre la naturaleza del cuerpo afectante y del cuerpo afectado. En esta dinámica se ha de admitir que la imagen siempre afirma más del cuerpo afectado. Para Spinoza la imagen es de naturaleza material, en oposición a lo que sería una imagen mental (imaginatio Mentis), es decir, la imagen no es de naturaleza espiritual[xiii]. En su origen las imágenes han sido desencadenadas por una afección corporal. Por imaginación, entonces, se entiende el modo de conocer donde priman las imágenes de las cosas. La última parte del escolio atiende el problema epistemológico del error, desde el punto de vista de los cuerpos. El error en sí mismo no es nada positivo para Spinoza. Por lo tanto, una imagen, aquello que produce la imaginación, no es errónea en sí misma. Citemos al propio Spinoza, cuyas palabras siempre hacen quedar mal a quienes intentan reducir su pensamiento a un “racionalismo” dogmático y de manual: “quisiera que observarais que las imaginaciones de la mente, consideradas en sí mismas, no contienen error alguno, es decir, que la mente no yerra por imaginar, sino tan sólo en cuanto que se considera que carece de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina presentes”. La imaginación en sí misma es una potencia afirmativa y productiva por lo cual no debe menospreciarse. El error es causado cuando se toma a una imagen por lo real mismo. Por ejemplo, al tomar como presente a un cuerpo ausente. El error se deshace al analizar lo que conocemos y cómo lo conocemos. Si no confundiéramos lo que es una imagen afectiva con la presencia actual de una cosa, si no obligásemos a la irrealidad de una ausencia a tomarse por verdad, la imaginación podría entenderse como una virtud o lo que es igual, una potencia. La imaginación tendría su propia lógica que obedecería a la producción de imágenes.Esta “lógica de la imaginación” podría incluso considerarse libre y no coaccionada, es decir, determinada por sí misma a obrar. El problema no es tanto delirar, en términos de producir imágenes, sino hacer delirar a la naturaleza y a los dioses, cuando lo que realmente se pone en evidencia en estos delirios son las afecciones humanas[xiv].

En el escolio a la proposición 18 se describe cómo funciona el “orden” de las afecciones corporales, que no está constituido por ideas que tenemos de las cosas sino por las imágenes que nos hacemos de ellas. Uno de los elementos que más condicionan e influyen en la concatenación de las imágenes de las cosas es la costumbre. Aquí podemos ver, de nuevo, la impronta genealógica del pensar spinoziano, al indagar en el origen de las designaciones linguísticas. Spinoza se pregunta por qué pasamos del pensamiento de una cosa al pensamiento de otra que no guarda en común nada con la primera. Por ejemplo, por qué un romano piensa en una fruta específica al oír o pensar en la voz “pomum” (manzana). Entre el sonido articulado “pomum” y la fruta no hay más semejanza que la formada por la repetición, es de cir, por la asociación entre cierto sonido y cierta fruta. En otras palabras, la asociación entre un sonido articulado y una cosa remite a las maneras en que corporalmente hemos sido afectados. De este modo, cada cual ligará un pensamiento con otro dependiendo de la manera en que ha ordenado las imágenes que tiene de las cosas. Por supuesto, habrá órdenes distintos entre distintas personas; cada cual con su respectiva concatenación. Spinoza añade otro ejemplo más que describe las diversas interpretaciones que pueden realizarse de un mismo signo o afección corporal como es la percepción de las huellas de un caballo sobre la arena. Mientras que el soldado asociará las huellas del caballo a la imagen de un jinete y pasará luego a la imagen de la guerra, un campesino vinculará las huellas al arado, y de esta imagen pasará a la del campo, etc.

El análisis sobre la imaginación es paralelo a la crítica de los universales y los trascendentales que Spinoza presenta en el primer escolio de la proposición cuarenta de la segunda parte de la Ética. En definitiva, lo que esto implica es que este tipo de nociones abstractas no son más que modos de la imaginación. Spinoza lleva a cabo una genealogía de los términos “trascendentales” y de los “universales”, es decir buscará las causas de la generación de estas nociones abstractas. Spinoza encuentra la génesis de estos términos en la sobreabundancia de imágenes que se forman en el cuerpo humano que superan su propia capacidad de imaginar. Es interesante rescatar que en toda esta discusión el cuerpo juega un papel relevante. Se trata de una genealogía del error que remite a los límites del cuerpo. No deja de ser irónico que Spinoza marque al cuerpo como el origen de estas valoraciones abstractas que, justamente, se caracterizan por obviar el cuerpo. La acción de “englobar” muchos cuerpos bajo una misma palabra, digamos “ser”, se debe a que el cuerpo sólo puede retener de modo simultáneo una cantidad determinada de imágenes. Ahora bien, si la mente humana comienza a rebasar la capacidad que tiene para retener imágenes inevitablemente se confundirá. Para evitar esta confusión de imágenes se forjaron estos “trascendentales” que agrupan a múltiples cuerpos, en palabras de Spinoza, “bajo un solo atributo, a saber, bajo el atributo de ser, cosa, etc.”. Una situación similar sucede con los “universales”, por ejemplo, términos como “hombre”, “caballo” o “perro”. El problema con los “universales” es, en primer lugar, que obvian las diferencias singulares de cada cuerpo y, en segundo lugar, sólo rescatan aquellas características en las que coinciden un grupo determinado de cuerpos. Las nociones universales se forman teniendo como materia prima a las afecciones que más se hayan repetido o que con más fuerza hayan modificado a un cuerpo. Así, por ejemplo, algunos definen al hombre como homo erectus, o como animal que ríe, bípedo sin plumas o animal racional. Es posible imaginar otras definiciones quizás más acertadas como animal que humilla o animal que puede tanto hablar como torturar. Esto pasa porque según Spinoza cada cual juzga “según la disposición de su cerebro”. Lo que quiere decir que cada cual juzga según cómo ha sido afectado, debido a que la mente tiene ideas de todas las afecciones del cuerpo humano. La repetición de determinadas afecciones va sedimentando un ámbito de costumbre, creando la ilusión de un conocimiento universal. Lo esencial para Spinoza es no confundir el orden de nuestras afecciones con las cosas naturales. Para Zourabichvili, la insistencia de Spinoza en el análisis del uso en la formación de las palabras es un modo “totalmente moderno de introducir la definición genética en la semántica”[xv]. Esta moderna semántica genética descubre un tráfico de sentidos de las palabras que, a su vez, es un tráfico de imágenes, debido a que el lenguaje no sería más que “la memoria compleja y estratificada de un conjunto de imágenes asociadas” (la imagen sonora que se asocia a otra imagen y la idea de una afección sonora aso ciada a la idea de tal o cual afección)[xvi].

B. Mantenerse sólo en el conocimiento imaginativo convierte a los individuos en seres aislados y centrados en sí mismos. En el pensamiento spinoziano se afirman las cosas singulares y sus interrelaciones, pero esto no puede ser comprendido desde la experiencia “subjetiva” del orden afectivo que cada cual ha podido ensamblar. El conocimiento adecuado en Spinoza es también un vehículo de des-subjetivización, de desarticulación de cualquier imagen de uno mismo que imposibilite el conocimiento de lo real. Frente al conocimiento abstracto y desligado de la imaginación, Spinoza denomina como conocimiento de segundo género o razón, al conocimiento mediante nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Este modo de conocer desarticula el ensamblaje de “la mente singular de alguien” aprehendiendo la realidad de los cuerpos, no en tanto que cosas particulares sino en lo que tienen en común. La proposición 37 de la segunda par te de la Ética expresa que “Aquello que es común a todas las cosas (sobre esto véase el lema 2) y está igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular”. Según el segundo lema del breve tratado de los cuerpos, situado después del escolio de la proposición 13 de la segunda parte, todos los cuerpos comparten al menos dos cosas: que implican el concepto del atributo de la extensión y que se rigen según las leyes del movimiento. Lo común no puede ser la esencia de alguna cosa particular, porque en tal caso haríamos depender lo común que habría entre las cosas de esta esencia. Además se debe recordar que lo común no es lo idéntico, esto es de suma importancia para pensar la política en Spinoza dado que la comunidad de los cuerpos no remite a una esencia o identidad de una cosa en particular[xvii]. Las nociones comunes son adecuadas porque otorgan un conocimiento completo sobre un aspecto de la realidad de los cuerpos (Ética, II, 38). El hombre no es más que la unión mente-cuerpo y entre todos los cuerpos hay cosas en común de las cuales se forjan ideas que dan cuenta de “comunidades” de cuerpos. Otra experiencia en común que no debe de obviarse es la experiencia de ser seres deseantes, lo que no quiere decir que deseemos de la misma manera. Las nociones comunes son principios reales, no surgen de la abstracción sino de la naturaleza de las cosas mismas[xviii]. Un ejemplo de noción común podría ser un encuentro spinoziano como el presente, en donde seres que desean pensar con Spinoza forjan un espacio común de amistad con el pensamiento spinoziano porque sus cuerpos-mentes han sido afectados por su obra. Gueroult recuerda que este carácter concreto del pensar de Spinoza ya había sido afirmado en la definición genética como la concepción de una cosa en su consistencia propia y real[xix]. Es en este sentido en que se puede dar una geometría de los cuerpos preocupada en la génesis de sus objetos. Es la potencia del entendimiento, y no la imaginación, la que hace posible esta geometría corporal, aprehendiendo “el concepto del objeto a partir de la razón interna de su constitución (descriptio generationis)”[xx]. No se ha de olvidar que las nociones comunes son el fun damento de la razón.La razón cumple un rol muy versátil en Spinoza, digna de considerarse en tiempos en que se ha puesto en duda su papel o cierto modo soberbio de entenderla. La razón spinoziana es siempre un ejercicio de “reconocimiento” de los cuerpos y de nuestra realidad afectiva, brindándonos elementos para orientarnos de la mejor manera, buscando el camino más útil, hacia la potenciación tanto de la mente como del cuerpo[xxi].

Marx y Spinoza un encuentro en el pensar

Rastreando al joven Marx

Berlín 1841, Karl Marx se sumerge en el Tratado teológico-político de Spinoza. Los rastros de su lectura se encuentran en varios cuadernos, no hay glosa alguna ni comentario crítico. Lo que sí se encuentra es algo más sorprendente aún: la selección de ciento setenta fragmentos organizados estratégicamente bajo una nueva autoría. La primera página del cuaderno expone lo siguiente: Spinoza Theologisch-politischer Traktat von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841[xxii]. Por razones de tiempo, espacio y rigor sólo atenderemos al modo en que Marx inicia su lectura del TTP.

Resulta revelador que el nuevo comienzo del TTP sea el capítulo sexto, titulado “De los milagros”[xxiii]. En este capítulo, Spinoza desarticula la noción de “milagro” como un producto de la ignorancia humana ante lo que no entiende, ante aquello que sobrepasa sus capacidades cognoscitivas. Bajo la máscara de los milagros se esconden efectos políticos graves, por ejemplo, el desajuste del hombre respecto a su entorno, en la medida en que no entiende lo que sucede sino que sólo padece ante una imagen de lo real.Los milagros surgen desde la “estupefacción”, caldo de cultivo para el dejarse ser sometido. Es decir, los milagros son una lectura errónea de lo real que surge desde la ignorancia, donde se pierde la posibilidad de entender lo real en su infinita concatenación. Algunos de los efectos nocivos de los milagros son el fetichismo, la superstición, el finalismo y el absurdo de pensar que haya pueblos elegidos; con su inevitable contrapartida de que haya pueblos condenados. Otra consecuencia grave es la manipulación, la de ser presas de falsos profetas. Para esto no es necesario sólo leer las Sagradas Escrituras, sólo hay que pensar en las recetas milagrosas para tener una vida feliz, que, casualmente, coinciden con ejercicios de motivación para ser más rentables. Lo real constituye su propio orden acorde a su despliegue activo, para entender esto con calma tendríamos que remitirnos a los modos infinitos inmediatos y mediatos. Rescatemos que para Spinoza la actividad de Dios o de la Naturaleza no se puede dar de cualquier manera sino que hay una lógica del pensamiento y una lógica de la extensión. Justamente la mirada genealógica en Spinoza busca lo desencadenante en el llegar a ser de las cosas mismas, a sabiendas de que hay una serie de causas que determinan a algo a ser. En cambio el “vulgo”, palabra con un fuerte calado epistemológico de fondo, no participa de la actividad de lo real en su acontecer actual, sino que por el contrario piensa que Dios sólo actúa cuando hace algo extraordinario. Por ejemplo, escribe Spinoza y rescribe Marx en su cuaderno: “De ahí que el vulgo llama milagros u obras de Dios a las obras insólitas de la naturaleza”; “Y es que el vulgo sólo puede adorar a Dios y referir todas las cosas a su dominio y a su voluntad, suprimiendo las causas naturales e imaginando las cosas fuera del orden de la naturaleza; y nunca admira más el poder de Dios que cuando imagina el poder de la naturaleza como sometido por Dios.” El vulgo, por lo tanto, imagina y no entiende sino que ignora las causas naturales. No olvidemos lo que se ha ido recogiendo en este trabajo respecto de la pregunta sobre cómo se producen las cosas. Lo que le falta al vulgo es justamente la forja de conceptos adecuados y ante esta ausencia de rigor forja ficciones. Escribe Spinoza-Marx: “¡A qué no se atreve la estupidez del vulgo, cuando no tiene ningún concepto sano ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, confunde los designios de Dios con los de los hombres y finge, finalmente, la naturaleza tan limitada, que cree que el hombre es su parte principal!”. El milagro, por lo tanto, queda reducido a la ignorancia humana, es querer pasar ignorancia por conocimiento, peor, por un conocimiento más elevado. Así escribe Spinoza: “Así pues, aquellos que, cuando ignoran una cosa recurren a la voluntad de Dios, desvarían totalmente: ¡forma ridícula, sin duda, de confesar la propia ignorancia!”. En definitiva los milagros son una muestra más de la falsa ilusión antropocéntrica donde el todo de la naturaleza se define en virtud de los deseos muy humanos. Una consecuencia de hacer de los deseos del ser humano el centro de nuestro acceso cognoscitivo a la naturaleza de las cosas es la inevitable avaricia humana, su egoísmo, y la vana ilusión de estar por encima de los demás.

Milagros de ayer y hoy

Lo que hemos denominado la pregunta genealógica de Spinoza, me parece que ha dado pie a un modo muy particular de entender la filosofía. Las posibles respuestas a este tipo de preguntas, (¿Cómo se produce algo? ¿Cómo ha surgido?), apuntan a procesos, relaciones, interconexiones y no tanto ya a una entidad específica encerrada en sí misma. El capítulo con el que se inicia el TTP de K. Marx presenta el problema del milagro, de lo que desconocemos, de lo que convertimos en fetiche, de lo sacralizado, en definitiva de lo que ignoramos. Pero las huellas de Spinoza en Marx no se limitan a los cuadernos de 1841. Los efectos del preguntar spinoziano pueden ser rastreados en el penúltimo capítulo del primer tomo de El capital de Marx que coloca al lector ante la pregunta genealógica. Esto implica dos cosas: 1. la pregunta por el origen o génesis de algo; 2. los efectos políticos causados por la deslegitimación de un origen no problematizado. Bajo el título de “La llamada acumulación originaria”, Marx escribió uno de sus textos más poderosos. Escribe Marx: “Sabido es que en la historia real desempeñan un gran papel la conquista, la esclavización, el robo y el asesinato; la violencia, en una palabra.” (p. 607)[xxiv]. Esta historia real se hace inteligible por medio del pensar, pero de un pensar que no busca “esencias” sino los procesos desencadenantes de una realidad dada. Marx define la acumulación originaria del si guiente modo: “La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama “originaria” porque forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción.” (p. 608)[xxv]. No soy marxólogo, ni pretendo serlo, lo que quisiera es llamar la atención sobre un proceder filosófico que hallamos tanto en Spinoza como en Marx. En un caso para desarticular la imagen de los maestros de la finalidad, que a la postre son hombres de poder, y en el caso de Marx a la imagen de un comienzo que esconde su violencia expropiadora en el relato de la división entre “una minoría trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra un tropel de descamisados, haraganes, que derrochaban cuanto tenían y aún más.” (p. 607). Este proceder tiene la virtud, es decir, la potencia, de causar efectos de desenmascaramiento de una pretendida imagen de la realidad. En una palabra: el proceder genealógico no esconde la violencia. Entonces, quién quiera ser un gran capitalista tendrá que hacerse cargo de la acumulación originaria, quién quiera pasar como intérprete de milagros o deformador de lo real, sea honesto consigo mismo y confiese que lo que busca es mantener una situación de autoridad determinada. Con Nietzsche podemos decir que, quién quiera defender tal o cual valor tendría que hacerse cargo de la idea de hombre que subyace a esa valoración, por más mezquina que pueda ser. Quien no quiera ser cómplice de la violencia cuenta con la potencia insobornable del pensar para no formar un relato idílico de una realidad hiriente[xxvi].

A modo de apertura

Conocer es una actividad, al conocer actuamos y según cómo conozcamos así serán nuestros actos. La libertad que podamos alcanzar estará condicionada por el entendimiento de la naturaleza de las cosas. No se es más libre siendo más ignorante, sino instalados en el entendimiento necesario de cuánto puede hacer la mente y el cuerpo en su co-implicación y en su experiencia común con otras mentes y otros cuerpos. En este sentido, entender es saber qué hacer a partir de lo que somos. La genealogía juega un papel central en el esfuerzo por entender. La búsqueda por el lugar del surgimiento de una cosa o de una situación permite deslegitimar lo legitimado arbitrariamente y poder llegar a un conocimiento adecuado de las causas productoras de aquello que acontece. Frente a la trilogía Origen-Ignorancia-Trascendencia la genealogía spinoziana responde Génesis-Conocimiento-Inmanencia. Por “génesis” no se entiende ni un origen celestial ni algo inerte encerrado en su acontecer primigenio, sino aquella búsqueda performativa, donde se logra conocer las causas inmanentes y eficientes del objeto de estudio. La filosofía spinoziana es una rebeldía contra la ignorancia, donde lo verdadero se juega en entender, bajo el lema causa seu ratio, “cómo se pro ducen las cosas” (Ética, I, 8, esc. 2). Lo verdadero y la mirada genealógica coinciden en la medida en que en ambos casos de lo que se trata es de poder dar cuenta de la producción de algo, en su consistencia propia y su interrelación con las demás cosas. La experiencia de lo verdadero va acompañada de la pregunta genealógica en el intento de dar cuenta conceptualmente de cómo son las cosas y, dado que las cosas se dan en movimiento, dar cuenta de lo que las cosas hacen.

Notas:

---

[i] Esta colaboración tiene como trasfondo algunos de los elementos presentes en mi trabajo de investigación doctoral Dios y verdad en la Ética de Spinoza dirigido por el Prof. A. M. López Molina.

[ii] Parágrafo 95, edición A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988.

[iii] 3.- Fernández García, E., Potencia y razón en B. Spinoza, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, 1988, p. 168.

[iv] 4.- Cuando se utilice la edición de la Ética de V. Peña (Alianza, 1998 o Tecnos, 2007) se pondrán entre paréntesis sus iniciales (V. P.), el resto de las citas serán tomadas de la traducción de A. Domínguez (Trotta., 2000). Siempre se tomará en consideración el texto original en latín.

[v] Moreau, P-F., “The Metaphysics of Substance and the Metaphysics of Forms”, en Yovel, Y. (ed.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind, Leiden, 1994, pp. 31-32.

[vi] Ibidem, p. 35.

[vii] Zourabichvili, F., Spinoza. Une physique de la pensée, Paris, P.U.F., 2002, p. 221.

[viii] 8.- Macherey, P., Introduction à l’Éthique de Spinoza. La première partie: La nature des choses, Paris, P.U.F., 1998, p.246.

[ix] Macherey, P., Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie: la réalité mentale, Paris, P.U.F., 1997, pp. 4-6. (En adelante citado como Macherey, P., vol. 2.)

[x] Moreau, P-F., Spinoza et le spinozisme, Paris, P.U.F., 2003, p. 77.

[xi] Yovel, Y., “The Second Kind of Knowledge and the Removal of Error” en Yovel, Y. (ed.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind, Leiden, 1994, pp. 93-110.

[xii] Ibidem, p. 102.

[xiii] Gueroult, Martial, Spinoza. II, L’Âme (Éthique, II), Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 224. (En adelante citado como Gueroult, M., t. 2.)

[xiv] Si la imaginación en sí misma es una virtud podríamos referirnos, como mínimo, a dos aspectos por investigar.De una parte una línea de investigación estética, entendida desde la creatividad. Véase a este respecto el libro de A. M. Leyra, De Cervantes a Dalí. Escritura, imagen y paranoia, Madrid, Fundamentos, 2006, específicamente el capítulo titulado “Delirio e interpretación”. La otra vía sería desde la política, papel que en repetidas ocasiones ha traído a colación M. Espinosa en conversaciones en torno a Spinoza, dado el papel activo de una imaginación coordinada o “regulada” en favor de la acción política (línea de investigación donde habría que pensar, entre otras, las aportaciones de A. Negri).

[xv] Op. cit., p. 241.

[xvi] Ibidem, p. 244.

[xvii] Véase el libro de D. Tatián, La cautela salvaje. Pasiones y política en Spinoza, (Prólogo de R. Bodei), Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001, libro en el que se piensa a Spinoza a partir de las experiencias de la comunidad y de la amistad. Respecto de la inesencialidad de lo común escribe Tatián que: “La esencia es más bien lo componible a partir del mecanismo de la comunidad que realiza la composición de formaciones complejas; lo común no es la potencia sino aquello que complica a las potencias en una totalidad mayor, siempre abierta, dinámica, en expansión.” pp. 202-203. En la nota 219 de la página 202, Tatián cita el libro de G. Agamben La comunidad que viene donde se llega a la idea de una “comunidad inesencial” a partir de los textos de Spinoza (Ética, II, lema II y Ética, II, 37). Tanto para pensar la amistad como para pensar una comunidad que no esté aferrada a un reclamo identitario creo que es necesario pensar filosóficamente la obra de M. Blanchot.

[xviii] Macherey remarca del corolario de la proposición 38 de la segunda parte de la Ética la palabra datur (“il y a”, hay), debido a que evidencia que las nociones comunes no son formas virtuales sino que existen realmente en la mente humana en tanto que ésta está constituida por Dios. Macherey, P., vol. 2, pp. 290-291.

[xix] Gueroult, M., t. 2, p. 361.

[xx] 20.- Gueroult, M., t. 2, pp. 369-370.

[xxi] El estudio del conocimiento en Spinoza tiene bastante que aportar en el debate actual sobre la posibilidad de “universales situados”. En este sentido hacemos nuestras las palabras de M. Galcerán que frente a un conocimiento pretendidamente universal y a la vez excluyente propone la tarea “de construir un tipo de discurso sobre lo “real”, sobre lo que es o sucede, que intenta ajustarse a sus límites, que no pretende encasillarlo ni clasificarlo desde el principio porque sabe que todo lo nuevo llega a puntillas…”. No se trata de una mera cuestión respecto del conocimiento en sí mismo sino que lo teórico-epistemológico y lo práctico-ético-político están íntimamente ligados. Añade la autora que: “Un discurso es “verdadero” no porque todo lo que se dice en él reproduzca línea a línea los sucesos de los que habla, sino porque se mantiene “abierto”, en disposición de conjugarse y ratificarse por medio de lo dicho: porque es “crítico”, no porque sea tautológico ni omniabarcante. Por tanto, la verdad es una dimensión interna al discurso que atiende a su necesaria apertura y mezcla con su afuera, y no una plantilla que aplicar a todo lo que sucede.” En “Universales situados” en Archipiélago 73-74, 2007, pp. 35-43.

[xxii] En el número 1 de Cahiers Spinoza de 1977 se incluyen la reproducción de los cuadernos de Marx que recogen su lectura del TTP y de la Correspondencia, además de importantes artículos al respecto de M. Rubel, A. Matheron y A. Igoin.

[xxiii] Las citas del Tratado teológico-político son de la edición de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 2003. Todas las referencias son del capítulo sexto de dicha obra. Se trata de fragmentos que el propio Marx apuntó en su cuaderno.

[xxiv] Las citas de El capital corresponden a la traducción de W. Roces, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1995.Entre paréntesis se indican las páginas específicas de donde se han extraído las citas. También se ha tenido en consideración la traducción de P. Scaron editada por Siglo XXI. Todas las citas son del capítulo XXIV (“La llamada acumulación originaria”) del primer tomo.

[xxv] Hacemos nuestras las siguientes palabras de J. M. Ripalda, Los límites de la dialéctica,Madrid, Trotta, 2005, p. 24: “El título (…) es ya irónico, pues se trata de “La llamada acumula ción originaria”, en realidad un recurso propagandístico de la época dorada de la burguesía para justificar su privilegio… La sorna de Marx se refiere a la mitologización de una historia desvinculada del presente con fines propagandísticos. Su propuesta alternativa consiste, en cambio, en entender la historia como algo que sigue pasando también “este año”.” Es decir, la acumulación originaria no es cosa del pasado sino que gracias a ella el capital puede seguir reproduciéndose.

[xxvi] Aunque quizás este no sea el lugar más apropiado quería por lo menos dejar ciertas bases o fundamentos de lo que quiero decir cuando apunto a que en Marx se da una preocupación genealógica. Para comenzar, veamos algunos ejemplos de la escritura de Marx en los que se enfatiza lo procesal frente a la idea de una entidad subyacente, dado que el capital no es un ente sino algo que ha devenido a partir de ciertas causas, donde la violencia juega un papel fundacional: “Hemos visto cómo se convierte el dinero en capital, cómo sale de éste la plusvalía y cómo la plusvalía engendra nuevo capital.” (Subrayado nuestro, p. 607); “Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital.” (p. 608); “El proceso de donde salieron el obrero asalariado y el capitalista, tuvo como punto de partida la esclavización del obrero.” (p. 609); “Por otra parte, estos seres que de repente se veían lanzados fuera de su órbita acostumbrada de vida, no podían adaptarse con la misma celeridad a la disciplina de su nuevo estado. Y así, una masa de ellos fueron convirtiéndose en mendigos, salteadores y vagabundos; algunos por inclinación, pero los más, obligados por las circunstancias. De aquí que, a fines del siglo XV y durante todo el siglo XVI, se dictasen en toda Europa occidental una serie de leyes persiguiendo a sangre y fuego el vagabundaje.” (p. 625); “Véase, pues, cómo después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas de fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado.” (p.627);“Después de exponer el proceso de violenta creación de los proletarios libres y privados de recursos, cómo se les convirtió a sangre y fuego en obreros asalariados y la sucia campaña en que el estado refuerza policíacamente, con el grado de explotación del obrero, la acumulación del capital, cumple preguntar: ¿cómo surgieron los primeros capitalistas?” (p. 631) “La violencia es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva. Es, por sí misma, una potencia económica.” (p. 639)

De alguna manera la pregunta por el qué da por sentado que hay una entidad subyacente; la ilusión de que el mendigo o el vagabundo sean algo en sí mismos y esto es, de algún modo, una manera de esconder la violencia de estas supuestas “entidades”. Es decir el capital, el obrero o el mendigo no son cosas en sí mismas, sino en todo caso hipóstasis, reificaciones, de procesos complejos que son el resultado de múltiples y determinadas causas. Dar por sentado una realidad en sí sobre, por ejemplo, lo que es un mendigo es ya tomarlo como algo dado que ha de clasificarse según una estructura específica de la realidad; en todo caso un mendigo sería un “error categorial” o un “mal menor”. Por esta razón pienso que no se trata tanto de qué es el mendigo sino de cómo se produce un mendigo. Creo que la clasificación

del mendigo, por seguir con este ejemplo, como “algo”, incluso permite a los paseantes de una ciudad moderna como Madrid dar por sentado que hay unos seres que afean el panorama urbano pidiendo dinero, incluso escenificando situaciones “piadosas”. Dar por sentado que esos seres son algo “normal” y constitutivo de la “vida moderna” es haber perdido el olfato, que quizás nunca hemos tenido, de reconocer que ahí huele mal. Ver un mendigo es un recuerdo de que la violencia intrínseca a lo que Marx llamó “acumulación originaria” es algo que aún pasa hoy.

No se trata de decir que el capital no tenga consistencia, sino que si la tiene se debe a una serie de relaciones difícilmente acotables y que para ser analizadas dependen tanto de la pregunta por el qué es como de la pregunta por el cómo surge. En este sentido me parece acertada la lectura de J. M. Ripalda, en el texto anteriormente citado, quien rescata la explicación genética en el texto de Marx, a partir de que entiende que la “exposición” en Marx, desde la Ideología alemana a El capital, no es algo externo a lo expuesto. Escribe Ripalda que: “El análisis sirve para establecer las piezas de una dinámica. Pero, como decía La ideología alemana, “la exposición de la acción práctica” o, lo que es lo mismo, “de la realidad”, requiere además una explicación genética. (…) “…como en la dialéctica hegeliana, la forma es en sí misma contenido eminente; la distinción analítica, desde Aristóteles, entre forma y contenido debe ser considerada sólo como un primer paso; la forma genética de exponer un objeto no le es externa a éste” (pp.78- 79). En esta nota quería apuntar un problema que involucra el filosofar mismo pero, desde luego, se trata de cuestiones que han de ser pensadas con mayor detenimiento. No se trata de desestimar la pregunta por el qué, sino de reafirmar que lo que se conoce está íntimamente ligado a cómo se conoce. Por último, decir que el acceso genealógico a la lectura de El capital, que se intenta poner de manifiesto en este apartado bebe en más de un aspecto del seminario dirigido por la Profª. M. Galcerán en la Facultad de Filosofía de la U.C.M. en 2005.