ESE IDIOTA LLAMADO SÓCRATES: ALGUNOS APUNTES SOBRE SU JUICIO Y CONDENA

**Conferencia presentada en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Bayamón, el jueves 8 de octubre de 2009.  Versión preliminar de un trabajo más amplio en preparación.

Manuel S. Almeida Rodríguez [1]

Para Roberto Alejandro.

Introducción

En su relato La herida de Sócrates, Bertolt Brecht (1989) narra de forma ficticia y cómica la experiencia de Sócrates cuando participó en la batalla de Delio contra los persas.  En el relato, Sócrates – formando parte de las tropas de infantería ligera – sale huyendo tan pronto siente que se acerca el ataque enemigo.  Para su mala fortuna, corrió por sobre un zarzal y una espina se le clavó en un pie, incapacitándolo en el suelo.  Ante el avance enemigo comenzó a gritar furiosamente, a hacer alarde de la ferocidad combatiente de los suyos y a blandir su espada de lado a lado.  Con ese alboroto desesperado pudo dar la impresión a los enemigos de la solidez de la infantería ateniense y los hizo retroceder, logrando con ello que la fila de combate se mantuviera firme hasta la llegada de la caballería.  Ante los ojos de Alcibíades y el resto de las autoridades –que ignoraban que todo se originó de la cobardía, el accidente y la desesperación– Sócrates había mostrado un grado tremendo de valentía  El resto del relato trata de cómo todos, particularmente las autoridades atenienses, insisten en premiar a Sócrates por sus actos de valor como guerrero mientras éste trata de ocultar su herida recostado en su casa.  A Xantipa, esposa de Sócrates y la única incrédula del supuesto valor de su marido, en medio de preguntarle sobre lo ocurrido, Brecht (1989: 116) le hace decir, “Seguro que habrás hecho otra de tus payasadas, ¿eh? […] Mañana volveré a ser el hazmerreír de todo el mundo cuando salga a buscar un panecillo”.  La caracterización de Sócrates que Brecht nos presenta en su ficción, particularmente a través de su esposa, es una de un ‘bueno para nada’, un ‘payaso’ que le procura aun a ella ser víctima de la burla de los demás.

Esta caracterización de Sócrates es bien distante de la que presentarán sus seguidores y admiradores, particularmente Platón, que en su Apología nos presenta a un hombre valeroso dispuesto a morir antes de ceder en practicar lo que le dicta su conciencia.  Aunque el relato de Brecht es ficticio, tiene granos de verdad al problematizar la figura de Sócrates.  Pensemos que esta es una persona que procuró la animosidad de la comunidad ateniense a tal punto que terminan condenándolo de muerte en el 399 a.C.  Diógenes Laercio en su Vida de los filósofos habla de cómo a veces sus interlocutores “lo golpeaban con los puños y le arrancaban el pelo” (citado en Cánfora 2002: 9).  Si bien es difícil encontrar una imagen tal de Sócrates en los diálogos platónicos, pues Platón no se cansa de dejarnos una impresión muy halagadora de su maestro, aun en relatos de otros admiradores algo de ello es perceptible.  Así por ejemplo, en sus Recuerdos de Sócrates, Jenofonte (1993: 45) cita a Sócrates en medio de un diálogo cuando le responde, “¿Y tú crees, so necio, que los muchachos bellos no inoculan nada cuando besan, aunque tú no lo veas?”  So necio, no exactamente las palabras de estímulo que uno esperaría de alguien que se empeña mesuradamente en conversar con el que esté dispuesto a escucharlo, o de alguien que incluso llega a mostrar cómo hasta los esclavos pueden llegar al conocimiento, si hemos de creer el Menón de Platón en donde se muestra la teoría socrática del conocimiento como reminiscencia.

Este artículo no pretende concentrarse en las descripciones hechas sobre el carácter personal de Sócrates.  No obstante, comenzamos por ahí para minar en algo las descripciones platónicas que son las que han alimentado dominantemente el imaginario cultural del sentido común así como el de muchos estudiosos a través del tiempo.  Nuestra intención en el presente escrito es hacer algunas observaciones críticas sobre las razones y los méritos (o no) detrás del juicio que se celebró contra Sócrates en el 399 a.C., casi a sus 70 años, y que culminó con su sentencia de muerte por vía de beber la cicuta.  Las raíces judeocristianas de la cultura occidental, ayudadas claro está por el relato de los hechos maravillosamente escrito por Platón en su Apología, hacen ver a Sócrates a primera vista como una especie de mártir, alguien que muere por una causa –la causa del amor a la sabiduría– sin claudicar.  Sin embargo, creemos que es importante ir más allá de los prejuicios heredados de Platón al día de hoy y matizar sobre el asunto.

El juicio de Sócrates y su defensa

Al respecto del juicio contra Sócrates podemos establecer algunos elementos sobre los que no hay disputa.[2] Lo primero es que sabemos que su querellante directo fue Meleto, una persona a todas luces poco significativa.  Sin embargo, llevó el caso con el respaldo de Anito y Licon.  Este último era un orador sofista, mientras que el primero –más significativamente para nuestro propósito presente– era una figura política-pública de mucho prestigio, renombre y de reconocido patriotismo.

De igual forma sabemos que las acusaciones fueron, por un lado, (a) que Sócrates no creía en los dioses en los que creía la ciudad y de querer introducir divinidades nuevas.  Sobre esta acusación Platón en su Apología lleva a Meleto a desarrollarla al punto de convertirla a una según la cual Sócrates era ateo (Platón 2005: 26e).  Por otro lado, a Sócrates se le acusa también de (b) corromper a la juventud.

El jurado que vio el caso se componía de 500 ciudadanos, seleccionados por lotería de un panel de 6,000.  En fin, diversas fuentes concuerdan en que el jurado era una muestra representativa de la población ciudadana (tomando en cuenta que la población ciudadana rondaba de los 20,000 a 30,000) y que, por lo tanto, no estaba parcializado necesariamente ni para un lado ni para el otro.

Un juicio típico constaba de dos etapas.  Primero, el querellante planteaba las acusaciones seguido de una primera defensa del acusado.[3] Luego seguía una primera votación por parte del jurado para decidir si el acusado era culpable o no culpable.  De ser encontrado culpable, seguía una segunda parte en donde se escuchan ambas partes sugerir un castigo o pena.  Luego, nuevamente, el jurado votaba a favor de una condena u otra.  En el caso de Sócrates, en la primera votación se determinó su culpabilidad en una votación que se dividió en 280 a favor de su culpabilidad y 220 en contra.  Una votación cerrada y reconocida como tal por el mismo Sócrates (Platón 2000: 36a-b).  De hecho, Sócrates expresa estar sorprendido pues esperaba una votación más amplia en su contra.  Incluso plantea, algo a lo que volveremos luego, que lo que logra un veredicto de culpabilidad es el hecho de que el caso de Meleto estaba respaldado por Anito y Licon, y no por el caso ser meritorio en sí mismo.  Sin embargo, en la segunda votación –al respecto del castigo– se condena a Sócrates con la pena de muerte en una votación de 361 a favor y 140 en contra.  Lo que inmediatamente impacta es la variación en el margen de la mayoría, pues en efecto en esta segunda votación 80 ciudadanos cambiaron de opinión.  ¿Cómo explicar el cambio drástico de una votación a otra?

Aunque más adelante nos vamos a enfocar en los elementos histórico-sociales más amplios que creemos mejor sirven para explicar el juicio y la condena de Sócrates, queremos ahora verificar las posibles razones y motivos dentro de la dinámica del mismo juicio a partir de la excelente representación que nos hace Platón en su Apología.  A pesar que no tenemos el registro directo de lo que dijo Sócrates, como comenta Grube (en Platón 2000: 20) en su excelente traducción y edición del texto en cuestión, podemos esperar de Platón una versión cercana a la realidad si tomamos en cuenta que el diálogo fue escrito poco después del suceso y por lo tanto los discursos de Sócrates hubiesen estado frescos en la memoria de los atenienses.

Que las razones y las implicaciones que llevan a que se celebre el juicio no eran solamente las querellas de Meleto sino elementos que iban más allá del caso específico es algo que Sócrates plantea de entrada (Platón 2000: 18a-b), cuando hace la distinción entre las acusaciones presentes y las acusaciones pasadas[4] basadas en su mala reputación.  Según Sócrates, esa mala reputación fue adquirida por su forma de ocuparse por el conocimiento y la sabiduría.  La forma de conducir sus investigaciones, la dialéctica socrática, implicaba la necesidad de establecer diálogos con múltiples interlocutores y sólo a través de un intenso proceso de discusión y revisión constante podrían acercarse cada vez más al conocimiento.  Esta forma de hacer filosofía –y que fue asumida como un modo de vida– se originó según Sócrates por la necesidad de interpretar y comprender lo que había planteado el Oráculo de Delfos a los efectos de que no había nadie más sabio que él.  Esto llevó a Sócrates a comenzar a emprender diálogos con otros que la comunidad tenía por sabios, en un intento por satisfacer su curiosidad.  Esta búsqueda –que luego será planteada como una orden dada por el dios Apolo (Platón 2000: 23b, 30a), y no por mera curiosidad como plantea primero– es lo que comienza a ganarle a Sócrates enemigos porque fue poco a poco poniendo a prueba el conocimiento de los sabios y siempre terminaba haciéndolos quedar en ridículo público al verificar que no tenían clara la esencia de la materia sobre la que se tenían por peritos.  De ahí la conclusión de que no había nadie más sabio que Sócrates porque él, al reconocer su ignorancia, estaba en una mejor posición en el proceso de adquirir conocimiento que aquellos que se decían ser sabios sin serlo.

A través de su defensa en la primera etapa del juicio, Platón nos presenta los elementos básicos del pensamiento y la ética socrática.  Hace a Sócrates plantear que lo más importante en la vida era procurar la verdad y la sabiduría, cuidar el alma en el mejor estado posible (Platón 2000: 29e) y preocuparse por la virtud (Platón 2000: 31b, 38a).  También Platón hace decir a su maestro, algo que cobrará importancia luego, que para tener una vida dedicada por completo a la justicia es necesario limitarse a una vida privada (2000: 32a), de lo que por inferencia se puede sacar el planteamiento de que la esfera pública es una de posibles injusticias.

Luego de establecer el historial de su mala reputación, Sócrates comienza a refutar las acusaciones particulares de Meleto.  Aparentemente, fue cónsono con su acostumbrado modo dialéctico de proceder al interrogar a Meleto como parte de su defensa.  Vale la pena mencionar que lo acostumbrado hubiese sido que se defendiera a través de un discurso propio (y no un diálogo directo con su querellante), apelando a las distintas sensibilidades del jurado presente.   En todo caso, a través de distintos artificios y analogías logra refutar como superficiales las acusaciones de Meleto haciendo a este confundirse y contradecirse (Platón 2000: 24b-28a).

Sócrates luego retoma su planteamiento de que si fuese condenado sería por la mala reputación ganada por su dedicación a la filosofía y su acostumbrado modo de proceder.  También repite su rechazo de ser maestro alguno, con la razón de que no solía cobrar (como los sofistas).  Más significativo aún, en vez de suplicar por un veredicto favorable –que era tal vez lo que estaba esperando gran parte del jurado– con su típica ironía y toque de arrogancia plantea que aun de ofrecerle una absolución a cambio de que dejara de practicar la filosofía como acostumbraba, no la aceptaría y que por orden del dios (presumiblemente Apolo) le diría a los ciudadanos:

“os respondería, atenienses, que os respeto y que os estimo, pero que antes obedeceré al dios que a vosotros, y que, mientras tenga aliento y sea capaz, no cesaré de filosofar y de exhortar y aconsejar en cada ocasión a aquel con quien me encuentre con las palabras que acostumbro: ‘Excelentísimo amigo, siendo ciudadano de Atenas, de la ciudad más grande y renombrada por su ciencia y poder, ¿no te avergüenzas de cuidarte sólo de obtener tanta riqueza como te sea posible, de tu gloria personal y de tu reputación, mientras que del conocimiento, de la verdad y del perfeccionamiento de tu alma ni te cuidas ni te preocupas?’.  Y si alguno de vosotros disiente y afirma cuidarse de ello, no le permitiré marcharse enseguida, ni me iré yo, sino que le interrogaré, le examinaré hasta ponerle en un aprieto, y si, en contra de lo que sostiene, no me pareciese en posesión de la virtud, le reprocharé que conceda escaso valor a las cuestiones de mayor importancia y mucho a las más insignificantes” (Platón 2005: 29d-30a; mi énfasis).

Citamos extensamente para mostrar el claro tono de firmeza (que seguramente Platón quiere proyectar) que muestra Sócrates y que bien puede ser leído como un directo acto de desafío.  El balance de una buena refutación de sus acusaciones sumado al acto de desafío se saldó con una primera votación que lo encuentra culpable, aunque por un margen estrecho.

En la segunda etapa del juicio, luego de que Meleto pide la condena de muerte, en el mismo diálogo platónico podemos notar un claro cambio de actitud por parte de Sócrates.  Si bien la primera etapa termina con lo que hemos querido leer como un acto de desafío, lo cierto es que Sócrates se mantiene bastante ecuánime y logra refutar en gran medida las acusaciones de Meleto.  Sin embargo, en la segunda etapa Sócrates asume un tono abiertamente desafiante y parece dejar de lado todo tipo de cortesías.  Comienza proponiendo como “castigo” (he aquí la ironía socrática) el ser alimentado y mantenido en el Pritaneo (Platón 2000: 36d-e), lugar de reunión de los magistrados y donde se solían celebrar actividades de entretenimiento público, particularmente para vencedores en las Olimpiadas.

Luego de volver a plantearse como un encomendado del dios para servir a la ciudad a través de su filosofía, termina sugiriendo una modesta penalidad de una mina de plata.  Pero ya en este punto el jurado había soportado suficiente arrogancia y votan a favor de la pena de muerte.  Ya establecido su seguro destino, Sócrates parece dejar de lado toda intensión de falsa ecuanimidad y antes de lanzarse a disertar por qué no debe temerse a la muerte, lanza un mal augurio a los atenienses que votaron en su contra, y citamos extensamente:

“A vosotros que me habéis condenado deseo vaticinaros lo que seguirá a esto.  Me encuentro, ciertamente, en esa situación en que los hombres, cuando están a punto de morir, poseen mayor clarividencia.  A vosotros, hombres que me habéis sentenciado, os aseguro que justo después de mi muerte os alcanzará un castigo mucho más duro, por Zeus, que la muerte que me habéis dado.  En efecto, vosotros habéis obrado esto en la idea de que así os librabais de rendir cuentas de vuestra vida, pero, como os digo, os sucederá todo lo contrario.  Serán cada vez  más numerosos los que os pidan cuentas, gente que hasta ahora yo lograba contener sin que vosotros os dierais por enterado, y que serán todavía más duros por cuanto se trata de jóvenes, con los que vosotros os violentaréis todavía más.  Si os creéis que matando seres humanos vais a impedir que se os eche en cara que no vivís rectamente, no pensáis bien.  No es ésta una solución en absoluto viable ni honesta; mucho más honesto y hacedero que deshacerse de los demás es procurarse para sí mismo el ser lo mejor posible.  Y con este vaticinio para quienes me habéis sentenciado, me despido de vosotros” (Platón 2005: 39c-e; mi énfasis).[5]

Ante semejantes palabras habría que preguntarse, ¿no está Sócrates dándole la razón a Meleto y a los miembros del jurado por votar en su contra?  En la primera parte del juicio, la acusación de que Sócrates era un maestro corruptor de jóvenes estaba presenta tanto en las acusación particulares de Meleto (‘corromper a la juventud’), como en las acusaciones viejas que Sócrates atribuye a su mala reputación.  En ese momento del juicio logra defenderse admirablemente de ello.  Sin embargo, luego de su condena de muerte, le dice a los miembros del jurado que votaron en su contra que, luego de su muerte, los cuestionarán jóvenes –seguramente emulando al maestro– que él había hasta ese entonces contenido sin que ellos se dieran cuenta.  Pero quiénes son esos jóvenes sino los supuestos discípulos de Sócrates, y que como veremos en la próxima sección, ya habían hecho estragos con la ciudad.  Contrario a lo que Sócrates plantea en esas palabras antes citadas, los ciudadanos miembros del jurado sí se habían dado por enterados, y por eso lo condenan.  Ahora el acusado termina confirmando en parte el sentimiento de sus conciudadanos.

Una lectura sumaria de la Apología de Sócrates de Platón permite al menos entender la variación radical de los resultados de una votación a otra.  Durante la primera etapa Sócrates se muestra, aunque consistente con su típico proceder, de una forma más mesurada y ecuánime.  En la segunda etapa, ya encontrado culpable, se muestra abierta y directamente desafiante, y reafirma arrogantemente sus prioridades frente al modo de vida de la mayoría de sus conciudadanos.  Es este cambio en tono lo que en parte lleva a que muchos que pudieran haber estados dispuestos a una penalidad mucho menor, a que terminen votando por su muerte.

No obstante, habría que ir más allá del juicio, a atender esos elementos histórico-sociales que creemos constituyen la constelación más amplia que ayuda a explicar por qué los atenienses deciden eliminar a Sócrates cuando este ya contaba con casi 70 años de edad, y en una ciudad cuya grandeza en parte radicaba en la centralidad de la parresia, o libertad de palabra, y la isegoria, o igualdad de libertad para expresarse en los foros político-públicos.  Para decirlo de otra forma, los atenienses ya habían tolerado a Sócrates por mucho tiempo.  Habría que ver qué los lleva en ese punto, ya Sócrates anciano, a deshacerse de él.

Sócrates y la Atenas democrática

Un elemento para nosotros eminentemente significativo para poder entender mejor el juicio y la figura de Sócrates es el hecho de que toma lugar en un momento muy particular de esa innovadora historia de más de siglo y medio de la experiencia democrática en Atenas: luego de la restitución del ordenamiento democrático que sigue la derrota en la Guerra del Peloponeso y el breve gobierno de los Treinta tiranos.  En efecto, fueron miembros de esa comunidad política y cultural cuya experiencia tanto valoramos los que encontraron culpable y condenaron a muerte a Sócrates.

Si, entre otras cosas, el relato que nos hace Platón del juicio nos deja la imagen de un pueblo moralmente corrupto o en decadencia[6] que no sabe apreciar el filo crítico de Sócrates, esa impresión está hecha a conciencia porque es un prejuicio platónico.  Aunque en breve repasaremos algunos sucesos importantes que tienen que ver con las relaciones entre Sócrates y la democracia, para efectos de este ensayo podemos dejar abierto a dudas el debate al respecto de si era personalmente un demócrata o no.[7] Lo que no cabe duda, sin embargo, es que no pocos de sus ‘discípulos’ y allegados fueron furiosos enemigos de la democracia.  Platón fue uno de ellos.  Muchos de los planteamientos centrales de la obra de Platón pretenden minar fundamentalmente las bases de la cultura que sustentaba el régimen y el ethos democrático de Atenas.  Tomemos los diálogos de la República como ejemplo.

Podríamos decir, tomando del libro seis, que uno de los propósitos de Platón al escribir la República es buscar una solución al problema de cómo conciliar la filosofía y la multitud (2006: 499d-500b).  En su práctica, la democracia ateniense tuvo su solución, permitió el protagonismo del demos en la toma de decisiones política con el reconocimiento de la isegoria (igualdad en la libertad de expresarse en las asambleas políticas), mientras que también permitió la libertad de palabra o expresión, la parresia.  Y si alguien cita a Sócrates en contra de ello, otro podría citar al mismo Platón como apoyo pues fue tolerado con todo y su explícito desdén a la democracia.  En todo caso, la solución que Platón propuso idealmente fue la de –nada más ni nada menos­– poner a los filósofos a gobernar, es decir, una propuesta netamente anti-democrática.  Y si a alguien le cupiera alguna duda del odio a la democracia (para decir con el estudioso francés J. Ranciere) de Platón, sólo debe acercarse al libro ocho de la República en donde se caracteriza a la democracia como un régimen caótico, sede del más atroz libertinaje, y sólo superior en calidad a la tiranía.[8] En fin, que si queremos tener una perspectiva más objetiva tenemos que ir más allá de la representación de los hechos que nos hace ese maravilloso discípulo de Sócrates, Platón.

La pregunta obvia que podría hacerse para comenzar es, ¿si los atenienses reconocían la parresia y la isegoria, por qué llevan y condenan a Sócrates a través de un juicio que tenía claros visos de intolerancia?  O incluso más sencillamente aún, si hemos de sospechar de las acusaciones formales, ¿por qué matan a Sócrates?

La contestación a esta pregunta ha sido ensayada por numerosos estudiosos e intérpretes.  El mismo Platón en una carta que se le atribuye nos da su contestación, casual por demás, según la cual “por casualidad, no obstante, algunos de los hombres entonces en el poder llevaron a mi amigo Sócrates a juicio” (en Finley 1968: 63).  Su respuesta nos parece, sin embargo, demasiado ingenua, o tal vez muy diplomática.  El reconocido clasicista M.I. Finley también se pregunta por los motivos detrás del juicio a Sócrates.  Más específicamente, la intención de Finley busca contradecir la interpretación de que el juicio de Sócrates se debió a motivos políticos.  Para entender mejor su interpretación, conviene plantear algunos elementos que forman parte de la constelación histórico-social dentro de la cual se encuadra el juicio.

El juicio toma lugar en el 399 a.C.  Es un año muy cercano a tiempos terribles para Atenas, pues apenas en el 405 eran derrotados definitivamente por Esparta, cerrando por así decir la primera época de la democracia ateniense.  En el 404 se instala con el respaldo de Esparta un gobierno cruel que conocemos como el de los Treinta tiranos, que se encarga de perseguir, asesinar y arrebatar las propiedades de muchos de los más consecuentes defensores del régimen democrático.  Muchos de los demócratas opositores al gobierno de los tiranos incluso dejan la ciudad y tienen que refugiarse a las afueras.  Notablemente, Sócrates permanece en la ciudad.  Ya en el 403, luego de la exitosa lucha por las fuerzas democráticas, el gobierno de los Treinta es derrotado y la democracia restituida.  Es muy importante tener en cuenta que en ese año, dada la alta tensión en el ambiente, también se declara una amnistía para todas las partes (excepto para los miembros del gobierno de los Treinta), imposibilitando todo juicio político.  Por lo tanto, al momento del juicio de Sócrates, la democracia apenas lograba consolidarse nuevamente, y esos trágicos sucesos debían de haber estado todavía presentes en la mente de muchos.

Finley, que recuerda este contexto, descarta de entrada la posibilidad de que el juicio era por motivaciones políticas dada la amnistía declarada en el 403 (Finley 1968: 64).  Este planteamiento nos parece una lectura demasiado superficial y literal de los hechos, pues uno podría plantearse de entrada algo que parecería obvio.  Es decir, que precisamente porque se dio la amnistía, las querellas formales contra Sócrates no podían ser de índole políticas.  No obstante esto, Finley descarta de plano motivaciones políticas.  También rechaza, esta vez con mucha razón, como causante principal la acusación según la cual Sócrates no creía en los dioses de la ciudad y de querer introducir nuevos dioses.  Al respecto, Finley (1968: 65-66) recuerda que durante la época de Sócrates habían ya numerosas sectas que promovían la creencia en divinidades nuevas y lo hacían públicamente sin ser llevadas a juicio por ello. Finalmente, Finley (1968: 66-71) plantea que la acusación fuerte contra Sócrates, lo que lo lleva a su condena de muerte, es la de corromper a la juventud.  En este sentido, Sócrates debió de haber lucido como la figura emblemática de aquellos (como los sofistas) que destruían la moral y la religión, actos por los cuales los atenienses sentían que habían sufrido tantos golpes.  Muchos atenienses, nos dice Finley, debían de haber leído los desastres de la guerra, de la plaga, de la derrota, etcétera, como productos de la corrupción moral provocada por personas como Sócrates.  ¿Y por qué Sócrates y no otros corruptores?  Aquí Finley (1968: 70) explícitamente termina en acuerdo con Platón: “por casualidad”.

En nuestra apreciación no cabe duda de que, como plantea Finley, la relación que se hace de Sócrates con los sofistas y otras figuras de reputación moral dudable, fue uno de los determinantes de su juicio y condena final.  No obstante, no podemos compartir ese rechazo completo de posibles motivaciones políticas detrás del juicio.

Para fortalecer el planteamiento de Finley uno podría descartar de entrada las motivaciones políticas no sólo tomando en cuenta la amnistía del 403, sino que incluso podría sostenerse con la vida y testimonio del mismo Sócrates.  De hecho, según los distintos testimonios y fuentes disponibles, Sócrates nunca procuró participar de la vida político-pública (Ehrenberg 1975: 375).  Él mismo lo dice en Apología, procuraba sencillamente procurar una vida dirigida por la virtud, la justicia y la práctica de la filosofía, dialogando con el que estuviera dispuesta a hablarle.

Sócrates era un idiota.  No es un insulto gratuito.  Según el Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana de Joan Corominas, la palabra idiota viene de la palabra idiotes del griego antiguo, que entre otras cosas se usaba para referirse a un “hombre privado o particular” (Corominas 2000: 330).  Además, como señala Josiah Ober (1989: 109-112), la cultura política ateniense contraponía la figura de los idiotai, o personas ordinarias y privadas, a la de los politeuomenoi, o políticos.  En este sentido, Sócrates era un idiota confeso, al punto de que lo usa como elemento en su defensa, y esto dentro de una cultura en donde la preocupación por los asuntos políticos y públicos era una muestra de nobleza y orgullo.  A estos efectos conviene recordar las palabras de Pericles sobre la Atenas democrática, en su oración fúnebre luego de las primeras vidas atenienses perdidas en la Guerra del Peloponeso:

“Aquí cada individuo está interesado no sólo en sus propios asuntos sino también en los asuntos del estado: incluso aquellos que están más preocupados con sus propios asuntos están extremadamente bien informados sobre la política en general –esta es una peculiaridad nuestra: nosotros no decimos que un hombre que no toma interés alguno por la política es un hombre que sólo se preocupa por lo suyo; decimos sin más que no tiene nada que buscar aquí” (Tucídides 1972: 147; nuestro énfasis y nuestra traducción al español de una traducción al inglés).

Aunque Sócrates en la Apología se plantea a sí mismo como el mejor regalo de los dioses a la ciudad, y aunque en el Critón muestra su fidelidad a la ciudad y a las leyes de la ciudad al negarse a escapar mientras esperaba la ejecución de su condena, queda muy mal visto si lo atenemos a la descripción que hace el gran Pericles sobre los atenienses.  Al contrario, si uno fuese a usar como medida las descripciones de Pericles, Sócrates luce casi como el anti-ateniense.  Este desprecio socrático por la singularidad de la experiencia democrática ateniense (atada a su permanencia en la ciudad bajo el gobierno de los Treinta tiranos) tenía que haber estado presente en su juicio.  De ahí que cobre importancia el que uno de los que apoyó a Meleto para que llevara el caso era Anito, un reconocido líder político y patriota.

En fin, tomando en cuenta la amnistía que impedía juicios políticos y la clara despreocupación socrática por la política a favor de la filosofía y la ética, podría preguntarse, ¿acaso es entonces posible leer motivos políticos a su juicio?  Nuestra contestación es afirmativa.  Tal vez Sócrates era un idiota, aunque no un idiota cualquiera, pero no así sus ‘discípulos’.  Como plantea Victor Ehrenber (1975: 376), “sus amigos principales –pues así llamaba a los jóvenes que deseaban aprender de él– eran de la juventud aristocrática, es decir, aquellos con mayor probabilidad de ser miembros de la clase gobernante”.  Y no eran aristócratas cualquieras, pues entre los que eran reconocidos como seguidores o discípulos de Sócrates se encontraban Alcibíades, traidor durante la Guerra contra Esparta (y a quien se le atribuyó el sacrilegio de 416[9]), y Critias y Cármides, el primero líder principal del gobierno de los Treinta y el segundo otro miembro de los Treinta.  En otras palabras, algunos de los discípulos de Sócrates estaban entre los más feroces enemigos de la democracia (Canfora 2002; 15), algunos de los cuales participaron del fallido intento de golpe de estado en el 411 y que luego formaron parte del gobierno de los Trienta en el 404.

A la luz de estos ‘discípulos’ –que a diferencia del maestro no procuraban una vida privada dedicada a la filosofía– la acusación de “corromper a la juventud” deja de remitir únicamente a la cuestión moral que enfatiza Finley, y comienza a cobrar resonancias claramente políticas.  Es esta la interpretación del estudioso italiano Luciano Canfora (2002: 26), y la que compartimos plenamente.  Recordemos que la amnistía a quien único permitió enjuiciar fue a los sobrevivientes de los Treinta.  El juicio de Sócrates bien pudo haber sido visto por muchos como un último ajusticiamiento de los actos atroces del gobierno de los Treinta tiranos.  Por supuesto, como Sócrates no era uno de ellos,[10] no podía ser abiertamente un juicio político.  De ahí que las acusaciones formales fueran de orden religioso y moral, y no propiamente políticas.  Pero creemos que no puede caber duda de que en la mente de muchos de los miembros del jurado, detrás de Sócrates yacía la figura de los odiados Alcibíades y Critias.[11] Tal vez para los ciudadanos presentes en el juicio, ‘jóvenes’ de índole similar también podían ser a los que se refería Sócrates en ese pasaje que citamos más arriba en donde le dice al jurado de los seguidores que él supuestamente había contenido pero que ahora con su muerte no harían más que hostigar a los atenienses abiertamente.  Y de ser así, las motivaciones del juicio de Sócrates eran eminentemente políticas.

Como ha mostrado Ober (1989: 295-299), la cultura política de la Atenas democrática se sostenía sobre una tensión que le era constitutiva entre, por un lado, la libertad de expresión pública y privada (isegoria, parresia), y el consenso (homonoia).  Tensión que al fin permitió la relativa estabilidad de un orden democrático que cobijaba tanto las ansias de igualdad política del demos ciudadano como las aspiraciones de superioridad en status de las capas aristocráticas.  Tal vez a la altura del juicio de Sócrates, el apoyo mayoritario a favor de su condena responde más a la necesidad consensual de consolidar nuevamente el régimen luego de la tempestad.  Tómese en cuenta también que al momento de la restauración de la democracia en Atenas en el 403, en el proceso de revisión y recodificación de las leyes de la ciudad, surgió una propuesta de un tal Phormisius según la cual los derechos cívicos plenos deberían limitarse a aquellos que tenían propiedad de tierras (en Lysias 2006: 692).  Finalmente, esta propuesta de tendencia oligárquica (y que se entendía era favorecida por Esparta), fue derrotada.  Cabe señalar que a Sócrates se le asociaba a este Phormisius como formando parte de un grupo intermedio que –lejos de un extremo u otro– favorecía una democracia limitada[12].  O sea, que Sócrates era reconocido como un opositor de la democracia ‘absoluta’ ateniense.

Podemos añadir también que tenemos comprobación de que en la mentalidad y la memoria de muchos atenienses durante el siglo 4 a.C., décadas después del juicio de Sócrates, la impresión que se tenía de ese juicio era que se debía a claras motivaciones políticas.  Así por ejemplo, Aeschines, en su Contra Timarco, le pregunta de pasada a un grupo de ciudadanos que fungían como jueces de un caso privado tratando de hacer un paralelo entre Demóstenes y Sócrates: “Oh atenienses, ¿acaso ustedes no ejecutaron a Sócrates el sofista por ser el maestro de Critias, uno de los Treinta que había acabado con la democracia?” (en Ober 1989: 171-172).  Sin tomar los méritos del caso específico que llevaba Aeschines, el hecho de que hace referencia al juicio de Sócrates como un acto de venganza política y pretendía plantearlo ante los jueces (ciudadanos) como un dato de común conocimiento, es algo muy revelador.  Pareciera como si ante la memoria del ateniense promedio (no tal vez Platón), el juicio de Sócrates estaba íntimamente atado con la figura del líder de los Treinta, y por lo tanto era de índole netamente político.

Comentarios finales

Al plantear lo anterior no pretendemos desmerecer la importancia del pensamiento socrático tal como nos ha llegado en gran medida gracias a Patón.  En todo caso, nuestro esfuerzo va en la dirección de lograr una comprensión histórico-crítica de los orígenes intelectuales pero también sociales y políticos de ideas y pensamientos que luego formarán un fondo común incuestionado de la cultura occidental.  Al pasar nuevamente revista sobre ese famoso juicio, quisimos añadir mayores determinaciones que tienden a enfatizar los matices políticos alrededor del evento, mundanizando por así decir la figura de Sócrates para contraponerla a la imagen que nos deja su mejor discípulo.  Como poco, el juicio puede verse como una expresión –entre tantas otras– de cómo la filosofía y la teoría se van a ir desarrollando de forma incómoda dentro de contextos en donde imperan determinaciones materiales (económicas, sociales y políticas) concretas.  En este último sentido, el presente escrito quisiera inscribirse dentro de ese intento por llevar a cabo una historia social del pensamiento político, proyecto que incluye importantes estudiosos como C.B. Macpherson, Ellen Meiksins Wood, entre otros.  En todo caso, no nos cabe duda de que el juicio seguirá provocando discusión y disputa.

El juicio de Sócrates también seguirá siendo significativo para nosotros en tanto expresa la primera gran confrontación –desafortunadamente no la última– entre la libertad del pensamiento y el orden de la comunidad política.  Confrontación que fue verdaderamente trágica.  Así lo interpretó Hegel (1995: 425-448) y, aunque al final habla de la necesidad histórica de la muerte de Sócrates, no deja de decir –de forma típicamente hegeliana– que fue un choque entre dos posiciones acertadas, cada uno representando dos poderes morales distintos pero igualmente válidos (de ahí que el evento sea verdaderamente trágico)[13]: los ciudadanos del jurado representando la “libertad objetiva” del derecho divino expresado en las leyes de la comunidad política y Sócrates representando el derecho divino expresado a través de la conciencia y la “libertad subjetiva”.

Para concluir, podríamos ilustrar de forma más explícita el discernimiento hegeliano sobre la tragedia del juicio, citando las últimas palabras del texto de Finley que mencionamos más arriba:

“Es igualmente un hecho, que tanto los portavoces antiguos y modernos del mito dejan de lado convenientemente, que el caso de Sócrates estuvo aislado en su tiempo.  No podía haber mejor testigo de ello que Platón.  Fue en Atenas en donde [Sócrates] trabajó y enseño, libre y seguramente, por la mayor parte de su larga vida; y lo que enseñó fue hostil, hasta sus raíces, de mucho de lo que los atenienses creían y valoraban.  Nadie lo amenazó ni lo paró.  Los atenienses merecen que su experiencia sea juzgada completamente por los dos siglos durante los cuales vivieron bajo una democracia, y no solamente por sus errores.  Si es juzgado de forma tal, es una experiencia admirable, y un argumento a favor de una sociedad libre.  Irónicamente, tanto Platón como Jenofonte (y algunos historiadores modernos) idealizaron a Esparta en contra de Atenas.  Esparta era la sociedad cerrada griega por excelencia.  Allí Sócrates no hubiese podido comenzar a enseñar, o incluso a pensar” (Finley 1968: 72; nuestra traducción).

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[1] Profesor en el departamento de Ciencia Política en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, y en el departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Bayamón.

[2] Para estos elementos recojo información de, entre otros, Ehrenberg (1975: 371-383), Finley (1968), Canfora (2002) y Martínez García (2005)

[3] De hecho la palabra apologia en el griego antiguo no significa pedir disculpas o excusas sino más bien significa defensa, por lo que el diálogo platónico podría traducirse como Defensa de Sócrates.

[4] Estas acusaciones pasadas planteaban que Sócrates era un maestro/estudiante de todas las cosas sobre el cielo y la tierra (Platón 2000: 18b-c) y que acostumbraba hacer lucir el peor argumento como el más fuerte y convincente (Platón: 19b-c).

[5] Augurio que, por lo demás, no se cumple pues la democracia ateniense vivirá con bastante estabilidad hasta el 322 a.C. cuando finalmente es conquistada por los macedonios.  Para una interpretación al respecto de lo que explica esa estabilidad, ver Josiah Ober (1989).

[6] Hay que recordar que Atenas apenas poco antes había restaurado el régimen democrático luego del gobierno marioneta de los 30 tiranos impuestos por Esparta después que ésta derrotara finalmente a Atenas en la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.).

[7] Al respecto, ver de Gregory Vlastos (1983)  y la contundente respuesta de Ellen Meiksins Wood y Neal Wood (1986).  Ver también de Ellen Meiksins Wood (2008: 55-64).

[8] Como propone Rancière (2006: 56-57) en su interpretación, para Platón la democracia resulta una constitución que no es del todo tal.  No es una constitución propiamente porque las mezcla todas, porque no se le puede singularizar una ya que las tiene todas.

[9] A Alcibíades se le acusó de llevar a cabo el sacrilegio de las hermas ubicadas en espacios públicos y de haber profanado los misterios de Eleusis.

[10] Incluso durante el breve reinado de los treinta Socrátes faltó a un mandado ordenado por el gobierno, lo que plantea en la Apología que le pudo haber costado la vida si no fuera por la pronta restauración de la democracia.

[11] Se le puede sumar a esto el choque que tuvo Sócrates en el 406 cuando formó parte de los jueces en el caso contra los generales atenienses de la batalla de las Arginusas.  En ese juicio Sócrates fue el único juez que, apoyándose en la ley, estuvo finalmente en contra de una condena de muerte en bloque a los generales.  Fue esta la decisión final a raíz de la manipulación de unos individuos sobre el demos reunido durante el juicio y la amenaza llevada a cabo a los jueces si no optaban por lo que quería ‘el pueblo’.  Es decir, que Sócrates antepuso la ley frente a la voluntad (manipulada) del demos, lo que podía haberse leído como una ofensa directa al ethos democrático.  Platón recoge este hecho de forma sumaria en su Apología.  Ver al respecto el texto de Canfora (2002).

[12] Esto es sin tomar en cuenta las limitaciones ya presentes en el experimento democrático ateniense, como la exclusión de las mujeres, los esclavos, los metecos, etcétera.

[13] Hegel hace una comparación explícita con la Antígona de Sófocles, en tanto en ese drama tanto Antígona como Creonte representan dos puntos de vista válidos; Antígona como la campeona de las leyes no-escritas (divinas) y Creonte como el representante de la ley política.

Bibliografía

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Canfora, Luciano. 2002. Una profesión peligrosa. La vida cotidiano de los filósofos griegos. Barcelona: Anagrama.

Corominas, Joan. 2000. Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana. Madrid: Gredos.

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Martínez García, Óscar. 2005. Introducción, en Apología de Sócrates. Menón. Crátilo. Madrid: Alianza.

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Ober, Josiah. 1989. Mass and Elite in Democratic Athens. Princeton: Princeton University Press.

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Rancière, Jacques. 2006. El odio a la democracia. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Tucídides. 1972. History of the Peloponnesian War. Londres: Penguin.

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