Manuel S. Almeida Rodríguez

La obra de madurez del marxista italiano Antonio Gramsci, los póstumos Quaderni del carcere (‘Cuadernos de la cárcel’), ha sido testigo de la más variada serie de interpretaciones desde su aparición a finales de la década de 1940 en su edición temática.  Guido Liguori (1996) ha dejado constancia de un inventario impresionante de la suerte interpretativa de la obra gramsciana a través de los años y de los vaivenes culturales y politicos.  La gran variedad de interpretaciones sobre los Quaderni expresa la apertura de una obra que es abierta ya por su misma naturaleza incompleta, trabajada en las peores de las circunstancias, y sin el rigor requerido y deseado de su autor.  Aún la edición crítica de los Quaderni de 1975, a cargo de Valentino Gerratana, basada en un minucioso trabajo filológico, está lejos de ser la definitiva para algunos intérpretes.  Hay algunos que, en un puntillismo excesivo que bien hace en criticar Fernández Buey (2001: 134-137), pretenden hacer una edición aún más fiel que la de Gerratana pero corriendo el riesgo de hacer finalmente un texto impenetrable.  Otros han vuelto a apreciar y a calibrar la importancia de la edición temática, originalmente publicada de 1948 al 1951 y editada por Felice Platone bajo la supervision de Palmiro Togliatti.

Algunos estudiosos han visto la colección impresionante de notas variadas en los cuadernos carcelarios como un laberinto, una colección de jeroglíficos, o un laboratorio.  Independientemente del valor de estos juicios, lo importante es notar a que todos apuntan al carácter fragmentario e incompleto de los Quaderni.  En otro lugar (Almeida 2006) hemos dejado constancia de como a nuestro entender el hilo rojo que corre bajo todas las preocupaciones más superficialmente dispares en los Quaderni es la preocupación de Gramsci por las relaciones entre dirigentes y dirigidos en todas sus manifestaciones.  El primer cuaderno en el cual trabaja Gramsci es un lugar privilegiado por donde empezar para esta perspectiva que busca un fondo totalizador bajo la superficie fragmentaria –para usar una expresión del amigo e importante estudioso Francisco Fernández- para tener una mejor comprensión de la obra de los Quaderni en su conjunto.  Entendemos que esto es así pues como veremos aún siendo el primer cuaderno ya se atisban todos o casi todos los temas importantes que Gramsci luego irá elaborando y reorganizando en cuadernos posteriores.

Este breve trabajo busca sacar a flote algunos de esos temas importantes en la obra madura gramsciana que ya se presentan en el primer cuaderno dando desde muy temprano una dirección bastante definida a su trabajo en el resto de los cuadernos.

**********

Empezemos por los comentarios de autocrítica que hace Gramsci a principios del octavo cuaderno, escrito en 1931.  Refiriéndose a sus escritos en cárcel dedicados al estudio de los intelectuales italianos, Gramsci escribe:

“1ro. Carácter provisional – de memoria – de tales notas y apuntes; 2do. De ellos podrán resultar unos ensayos independientes, no un trabajo orgánico de conjunto; 3ro. No puede haber todavía una distinción entre la parte principal y las secundarias de la exposición, entre lo que sería el “texto” y lo que deberían ser las “notas”; 4 to. Se trata a menudo de afirmaciones no controladas, que podrían decirse de “primera aproximación”: cualquiera de ellas en la investigaciones ulteriores podrían ser abandonadas e incluso la afirmación opuesta podría demostrarse como la exacta; 5to. No debe dar una mala impresión la vastedad e incerteza de los límites del tema, por las cosas que acabo de decir: no tienen para nada la intención de compilar una miscellanea farragosa sobre los intelectuales, una compilación enciclopédica que quiera colmar todas las “lagunas” posibles e imaginables” (1975: 935).

El comentario es importante en su totalidad en tanto es uno de los muchos comentarios hechos por Gramsci mostrando pleno reconocimiento de la crudeza y la falta del rigor apropiado a sus escritos carcelarios.  Además de carecer en prisión de los recursos apropiados para la preparación adecuada de sus ambiciones intelectuales, a Gramsci ni tan siquiera se le permitían todos sus cuadernos a la vez y sólo un número limitado de libros a la vez también.

Queremos, además, enfatizar otros dos asuntos de la cita anterior.  El primero que merece mención es el comentario de Gramsci sobre la vastedad de sus notas escritas y compiladas.  Su interés no es el de escribir y compilar información con pretensiones de agotar la material.  Es debido al carácter crudo de su trabajo carcelario, que el lector debe ir más allá de la multiplicidad y fragmentareidad de este y tratar de captar el hilo principal que le subyace.  En este sentido, la escritura carcelaria de Gramsci es completamente dialógica ya que es una obra que puede sólo ser completada o armada por el lector, aunque usando ciertas medidas objetivas de interpretación.  Por lo tanto, hasta en su escritura hay un impulso hacia la construcción de una experiencia colectiva.  Es por esto que Giorgio Baratta (2003: 101-104) ha planteado que el dialogismo en Gramsci es incluso uno de naturaleza socrática.  La preocupación constante por un modo efectivo de comunicación, especialmente dirigido a la construcción de un proyecto ético-político colectivo, está presente a través de todos los cuadernos y se explicita de forma particular cuando Gramsci trata los temas del lenguaje, traducción, la comunicación entre los ‘viejos’ y los ‘jovenes’, el asunto de liderazgo y hegemonía, la cuestión nacional-popular, etc.

El segundo asunto que queremos enfatizar de la cita anterior es la observación por parte de Gramsci a los efectos de que los escritos carcelarios estaban en una etapa en la cual no se podía aún hacer la distinción entre el momento inicial de elaboración del trabajo y el momento de la exposición.  En este sentido, y recordando los señalamientos hechos por Marx en su primer volumen del Capital sobre la distinción entre el ‘método de investigación’ y ‘método de exposición’, podríamos decir que los Quaderni están en una etapa ni tan siquiera cercana a la que estaban los Grundrisse.  Por lo tanto, como argumenta Baratta (2003: 103), nos encontramos frente a una investigación dentro de la investigación sin ninguna mediación o control intermedio.

No obstante, podemos argumentar que hay al menos dos momentos de revision o de trabajo editorial.  El primero de ellos es la repetición y traslado de textos de primera redacción a una segunda (de textos A a textos C, en la edición crítica de Valentino Gerratana).  El segundo – que a menudo es simultáneo al primero – es la reorganización de material ya redactado  y su reagrupación en ‘cuadernos especiales’ (como les llama Gramsci) a partir de un criterio temático.  Estos ‘cuadernos especiales’ intentan compilar notas sobre un mismo tema, el cual Gramsci presume podría formar la base potencial para un número de monografías independientes aunque relacionadas, de disponer de los recursos apropiados.  Es en gran medida el paso de notas mezcladas en cuadernos previos a su reorganización en cuadernos temáticos que hace que los Quaderni no sean un zibaldone, una simple colección tosca de notas dispares, sino algo que muestra con bastante transpariencia la preocupación subyacente del autor durante su encarcelamiento.  Esta preocupación es la de analizar las formas dominantes de las relaciones de poder contemporáneas y a la vez la de establecer posibles premises para una articulación radical entre dirigentes y dirigidos con miras a volverse un movimiento colectivo de cambio.  Dicho de forma más corta, su preocupación principal radica en la hegemonía y la contrahegemonía.  Sin embargo, el lector debe apprehender la preocupación principal mientras que a la vez aprecia las diferentes discusiones particulares que se dan en la obra.  Las discusiones particulares –ya sean de crítica literaria, de cuestiones linguísticas, de economía, de filosofía, de política, etc.– cobran relativa autonomía como temas, pero sólo relativa.  No podemos más que citar al propio Gramsci cuando sugiere en el primer cuaderno un bosquejo general de trabajo crítico, a la vez que plantea lo que nos parece ser la forma que hemos señalado como la apropiada para acercarse a los Quaderni:

“El mismo rayo luminoso pasa a través de diversos prismas y da diversas refracciones de luz: si uno quiere la misma refracción se necesita toda una serie de rectificaciones de los prismas individuales.  La “repetición” paciente y sistemática es el principio metódico fundamental.  Pero una repetición no mecánica, material: la adaptación de todo principio a las diversas peculiaridades, presentando y re-presentando en todos sus aspectos positivos y en sus negaciones tradicionales, siempre organizando todo aspecto parcial en la totalidad.  Encontrando la identidad real bajo la aparente diferenciación y contradicción y encontrando la diversidad sustancial bajo la aparente identidad, ahí está la cualidad más esencial del crítico de las ideas y del historiador del desarrollo social” (1975: 33-34; nuestro énfasis).

Hay una clara diferencia cualitativa en el paso de los cuadernos iniciales a los cuadernos especiales que uno puede captar tan sólo comparando unos con otros.  Esto es particularmente claro cuando uno se acerca al primer cuaderno, cuya aproximación nos interesa en el presente trabajo.

El primer cuaderno, de 100 páginas, fue completado de rabo a cabo por las dos caras de cada página haciéndolo un rico manuscrito de 200 cuartillas.  Contiene numerosas notas sobre diferentes temas, la mayoría de ellos desarrollados en cuadernos subsiguientes.  La primera página del cuaderno – fechada el 8 de febrero de 1929 por el mismo Gramsci – tiene un bosquejo tentativo de trabajo.  Los primeros apuntes que siguen esa primera página, como comenta Gerratana en el aparato crítico de su edición de 1975, no fueron escritos hasta junio o julio de ese año según las fuentes sobre las cuales Gramsci escribió.  Esto significa que entre esa primera página con el bosquejo de trabajo y el inicio de la redacción del resto de las notas hubo una pausa de alrededor de cuatro meses.  Gramsci explica esa prolongada pausa luego de tanto ambicionar con tener el permiso para escribir en cárcel en una carta fechada el 9 de febrero de 1929 a su cuñada Tatiana:

“¿Sabes?  Escribo ya en celda.  Por ahora sólo hago traducciones, para reacostumbrar la mano:mientras tanto pongo mis pensamientos en orden” (1996: 236).

En esos cuatro meses Gramsci traduce mucho, especialmente del alemán.  Como le comenta Gramsci (1996: 244) a su esposa Giulia en una carta durante ese tiempo, en ese punto lee menos pero trabaja más.  Es natural que sintiera inseguridad para empezar a escribir extensamente sobre cualquier tema, especialmente luego de haber pensado en tantos proyectos ambiciosos como los enumerados en la primera página del primer cuaderno.  Encima de eso, se había sido prohibido el uso de material para escribir en su celda por los dos años y medio previos.  La mayoría de su escritura previo al permiso había sido limitada a cartas a sus familiares.

**********

El primer cuaderno presenta ya al lector todos los temas más importantes luego elaborados en los restos de los Quaderni.  La complejidad del primer cuaderno, como de los otros cuadernos iniciales, recae en que contiene muchas notas sobre un número grande de temas variados, incluyendo notas sobre historia italiana, la iglesia, literatura, el Americanismo como fenómenos social, tipos de revistas, método, política, etc.  Intercalado entre las diferentes notas hay anotaciones bibliográficas y hasta comentarios para servir como recordatorios personales.  Como veremos en lo que sigue, muchas de las palabras claves y temas importantes por los cuales Gramsci es bien conocido son ya adelantados en el primer cuaderno, especialmente en sus notas sobre historia italiana.  Aquí queremos tratar algunas de estas notas por el valor que luego cobrarán en los cuadernos subsiguientes.

Maquiavelo hace en el primer cuaderno una primera y rápida aparición como uno de los interlocutores intelectuales principales de la obra.  Aunque con valor propio en términos de la interpretación provista, las reflexiones gramscianas sobre Maquiavelo luego le servirán como analogía histórica con la cual aproximarse a la conjetura política específica de su momento y llegará a referirse al partido comunista como el ‘moderno Príncipe’.  Es esta una constante en la sensibilidad teórico-política de gramsci: la necesidad de confrontar el pasado para hacerlo trabajar en el presente, es decir, el pasado es important en cuanto ayuda a informar sobre el presente.

La primera nota sobre Maquiavelo (luego incluida en el cuaderno 13) trata sobre la interpretación apropiada al trabajo del florentino.  Gramsci (1975: 9) expresa la necesidad de situar a Maquiavelo en su contexto histórico que incluye las luchas internas de la república de Florencia, las luchas entre los estados italianos y las luchas por parte de éstos por un equilibrio europeo.  En su contexto, según Gramsci (1975: 9), Maquiavelo representa dentro de la peninsula italiana una figura progresista reflejando “la filosofía política del tiempo que tiende hacia la monarquía absoluta nacional, la forma que puede permitir un desarrollo y organización burgués”.  Para Maquiavelo el príncipe jugaría la necesaria fuerza unitaria con el apoyo de la masa de campesinos, comerciantes y la burguesía creciente en contra de la “anarquía feudal”.  Esa figura del príncipe como agente dirigente y unificador luego sera tomado por Gramsci en sus reflexiones sobre el partido politico y la necesidad de construir un movimiento nacional-popular, aunque esta vez sobre la base de la alianza entre la clase obrera del norte y la masa de campesinos del sur.

Esta nota breve y temprana sobre Maquiavelo expresa la preocupación principal de Gramsci en sus Quaderni: la centralidad de la relación entre dirigentes y dirigidos.  El príncipe, según la interpretación de Gramsci, es insignificante por sí solo.  Su importancia radica en su abilidad para servir como agente unificador, aglutinador, de fuerzas progresistas.  Es por este rol que Gramsci luego toma la imagen del príncipe para describir al partido politico moderno.

Otro importante grupo de notas que inicia un tema constante de los Quaderni es el dedicado a ‘Los nietecitos del padre Bresciani’ (1975: 18-20, 30, 80-81, 92).  Gramsci usa esa etiqueta para referirse a lo que ve como una corriente literaria italiana compuesta de un número de escritores cuya literature considera vacía, superficial, propagandística, revisionista, y reaccionaria.  Algunos de los autores identificados bajo esta etiqueta son Ugo Ojetti, Alfredo Panzini (cuya Vita di Cavour es objeto de particular crítica en cuadernos ulteriores), Salvator Gotta, Margheritta Sarfatti, Mario Sobrero (cuya novela Pietro e Paolo, de 1924, contiene un personaje caricatura del militante Gramsci), Francesco Perri (a quien Gramsci critica por escribir en un estilo realista pero careciendo de una perspectiva histórica apropiada), Leonida Repaci, Umberto Fracchia, entre otros.

Según Gramsci, es sintomático de la literatura producida por los nietecitos del padre Bresciani la falta de historicidad, el gusto por los lugares comunes del folklore, el énfasis en la propiedad del vocabulario y el uso conciente y a propósito de vocabulario rebuscado.  Además, Gramsci (1975: 30) ve en ellos una tendencia a asumir una perspectiva paternalista y condescendiente hacia la gente común que presupone su inferioridad.  Debe recordarse que para Gramsci (1975: 89-90, 2311-2314) el folklore es una ‘concepción del mundo y de la vida’ implícita en lo sgrupos subalternos que se caracteriza por ser una concepción desorganizada y heterogénea debido a la posición de subordinación y explotación sufrida por estos grupos.  Es siguiendo esto que Gramsci denuncia la caracterización positiva, pintorezca, del folklore por parte de los nietecitos, pues entiende que tal acción legitima y ayuda a mantener la sensibilidad popular común a nivel de lo folklórico.  Al contrario, la perspectiva de Gramsci es la de ver la necesidad de acercarse a la cultura folklórica, visto como una concepción de mundo popular caótica y desorganizada, no para apreciarlo como algo bueno o neutral, sino para depurarla, desmitificarla, organizarla y elevarla hacia una concepción mundo consciente y coherente.  Es en parte por esta línea de pensamiento gramsciano por la cual siempre ha sido injusta la interpretación que ha querido hacer de Gramsci y su noción de nacional-popular como víctimas de populismo.

Es transparente en su preocupación y su crítica del tipo de literature producida por los nietecitos que para Gramsci una reforma moral e intelectual debe comprehender una batalla en todos los frentes, incluyendo el literario.  Joseph Buttigieg (1992: 44-45) comenta que los nietecitos del padre Bresciani eran, “reaccionarios, así sea cuando se postulaban como protectores de la alta cultura o como exponentes de un populismo nacionalista y nostálgico”.  Además, como continua, Buttigieg (1992: 45):

Muchas de las figura asociadas con ambos el Brescianismo y Lorianismo [sobre el cual trataremos en un momento] contribuyeron a la atmósfera intelectual, o mejor, cultural, que preparó el terreno para y ayudó a sostener fascismo.

La etiqueta en sí hace referencia al padre jesuita Antonio Bresciani (1792-1892), novelista histórico reaccionario.  Más que por su obra, Bresciani es recordado por la brutal crítica que hiciera Francesco De Sanctis en 1855 a su novela L’Ebreo di Verona y que Gramsci conocía muy bien.  De Sanctis (1965: 50-79) critica la perspectiva revisionista de la historia que tiene Bresciani al mostrar los brotes revolucionarios de 1848 como producto de fanáticos, extremistas y sociedades secretas.  También De Sanctis denuncia la expropiación por parte de bresciani del lenguaje de los revolucionarios para la causa de la reacción y del catolicismo.  La verdadera libertad, para Bresciani, sólo estaba presente dentro del catolicismo, mientras que la libertad que proclamaban los revolucionarios era mero libertinaje.

En cuanto a criterios formales, De Sanctis (1965: 76, 78) critica lo que ve como una retórica vacía y superficial, llena de lenguaje florido pero falta de sustancia.  Como parte de esa superficialidad, critica el pobre desarrollo de los personajes.  En términos de la narrativa, De Sanctis (1965: 73, 75) critica lo que ve como una colección de hechos y descripciones detalladas carecientes de un motor o idea movedora subyacente.  Deberíamos también añadir la crítica que hace a Bresciani por su idiotización del elemento plebeyo en la obra.

En sus comentarios introductorios a la sección sobre estos textos gramscianos en el volumen que editó de escritos culturales, David Forgacs (en Gramsci 1985: 298) comenta que para Gramsci, “el punto era hacer un paralelo entre la reacción de bresciani al 1848 y la de la prensa burgues a la revolución bolchevique”.  Esta reacción también permeó el ambiente cultural que explícita o implícitamente luego promovió el fascismo.

Similar a lo que hace Gramsci con las figuras literarias agrupadas sueltamente bajo la etiqueta generica de Brescianismo, hace así también con varias figuras intelectuales, pero esta vez asociadas a las ciencias sociales, bajo la etiqueta génerica de ‘Lorianismo’.  Esto ya se presenta también por primera vez en el primer cuaderno.  El nombre ‘Lorianismo’ –por el economista italiano Achille Loria– es usado por Gramsci para referirse a aquellos intelectuales dentro de las ciencias sociales “cuyo crudo positivismo, oportunismo, pensamiento perverso y trabajo descuidado (y cómica, sino fuera por su influencia masiva) ejemplificada en el trabajo y la carrera del professor de economía Achille Loria “ (Buttigieg 1992: 43).  Aún más, Loria fue visto por sus contemporáneos como un representante importante del pensamiento socialista y a su vez representando una alternativa fuerte frente a Marx.  Además, como en el caso de Bresciani, Loria es recordado más por los brutales ataques dirigidos a su trabajo por Engels en su prefacio al tercer volumen del Capital de Marx que por su obra en sí.

En el contexto italiano más inmediato, Benedetto Croce dejó una crítica memorable de Loria.  Aunque la extension de Loria a ‘Lorianismo’ como una útil y genial etiqueta con la cual dirigirse a un grupo de intelectuales fue la creación de Gramsci, muchas de las características básicas atribuidas a Loria y al Lorianismo son tomadas de la crítica hecha por Croce (1907: 35-71), que gramsci también conocía muy bien.  En su ensayo temprano de aparición original en 1896, Le teorie storiche del Prof. Loria, Croce –aún no habiendo renegado del marxismo por completo– defiende la obra de Marx y el materialismo histórico como canon de interpretación histórica frente lo que entiende es una interpretación deshonesta y vulgar por parte de Loria.  Entre otras cosas, Croce (1907: 56-58) critica la interpretación de Loria según la cual para Marx la causa final subyacente al desarrollo económico es el desarrollo gradual del ‘instrumento técnic’’.  Croce muestra como Loria, a la vez que usa partes del famoso prefacio de Marx para sostener su argumento, arbitrariamente sustituye las palabras ‘instrumento técnico’ por las originales en el texto de Marx de ‘fuerzas materials de producción’ cambiando por completo el sentido del texto y el argumento marxiano.  Como sostiene Croce (1907: 58), cuando Marx habla de las condiciones materiales subyacentes al desarrollo económico no las reduce “a la sola “metamorfosis del instrumento técnico” ”.  Además, para el Croce de esta etapa, Marx no estab en el negocio de buscar las causas finales de las cosas.

Otra crítica de Croce (1907: 63-64), y que sigue de la que acabamos de exponer, va contra la falta de entendimiento por parte de Loria de cómo es que en la concepción de Marx se da la coincidencia de los elementos subjetivos y objetivos para que se produzca una crisis revolucionaria y cambio.  Como el enfoque de Loria es en el ‘instrumento técnico’, en la sola tecnología, le resulta mistificante como un cambio tecnológico puede producir una explosion de cambio.  Citamos la respuesta de Croce (1907: 64) al asombro e incredulidad de Loria:

“Loria no ha comprendido que Marx no hace de la historia algo automático.  El organismo capitalista produce la proletarización y anarquía social y mundial: ellos son condiciones factuales; y tales condiciones hacen posible la acción proletaria hacia una nueva ascención social.  “La humanidad no se propone aquellos problemas que no puede resolver”.  Aquí está la obvia concexión entre el hecho económico y la acción revolucionaria, que le parece a Loria un concepto místico”.

Además de estas dos críticas principales, Croce repetidamente arremete contra Loria por su injustificada arrogancia intelectual.  Por ejemplo, Croce (1907: 38) incluso llega a acusar a Loria de ser un mero plagiador – aunque de forma distorsionante – de Marx.  Denuncia como falsas sus pretensiones de originalidad, y su pretension de comprender y trascender la obra de Marx cuando en lo que termina es elaborando una cruda version de economicismo.

En la primera nota que Gramsci dedica a Loria hace referencia explícita al ensayo de Croce.  Accepta sus críticas a Loria cuestionando sus pretensions de originalidad a la vez que expande sobre el asunto.  Para Gramsci, Loria representaba una corriente de opinion pública de cierta reputación con la cual había que vérselas porque pretendía superar al marxismo.  Citamos a Gramsci (1975:22):

“Loria no es caso teratológico individual: es el ejemplo más completo y terminado de una serie de representantes de una cierta capa intelectual de cierto periodo; de los intelectuales positivistas en egeneral que se ocupan de la cuestión obrera y que más o menos creen en profundizar, o corregir, o sobrepasar al marxismo.  Enrico Ferri – Arturo Labriola – Turati mismo podrían proveer un sembradío de observaciones y anécdotas”.

Y termina la nota apuntando al probleme real subyacente a los casos individuales de intelectuales como Loria:

“Por lo tanto, en términos generales, el Lorianismo es una característica de un cierto tipo de producción literaria y científica en nuestro país […] conectada a la pobre organización de la cultura y, por lo tanto, a la ausencia de control y crítica”.

La importancia de Loria y el ‘Lorianismo’ para Gramsci, entonces, radica en su función más amplia a nivel social y cultural.  Además, debe recordarse las reflexiones de Gramsci sobre el marxismo como una filosofía de la praxis en contra de las interpretaciones positivistas o economicistas.  Ya antes de ser encarcelado Gramsci había criticado esas posturas y luego en sus Quaderni seguirán no sólo en sus ataques al Lorianismo sino que también al ‘Manual popular’ de Bujarin.  Para Gramsci, de nuevo, el problema no es sólo lo que representa el Lorianismo como corriente intelectual, sino lo que dice de una sociedad que produce y le da prestigio a tal corriente.  Esta aproximación hacia intelectuales y corrientes intelectuales es sintomática de la perspectiva gramsciana, y se ve ejemplificada cuando desarrolla el tema de la ausencia de una literatura nacional-popular en Italia, como la que sí había en Francia.

Otros temas ya adelantados en el primer cuaderno incluyen aquellos por los cuales Gramsci es más conocido como: la noción de intelectuales, la cuestión de la hegemonía, la formas de lucha política, la concepción del estado, y otro.  Todos estos temas reflejan su preocupación central en los Quaderni alrededor de las relaciones entre dirigentes y dirigidos.

Por un lado Valentino Gerratana (1997: 122) tiene toda la razón cuando plantea que en las elaboraciones más ricas de Gramsci la noción de hegemonía en los Quaderni este vio la necesidad de contruir una teoría comprensiva de la hegemonía que intentará entender “tanto la hegemonía proletaria como la hegemonía burguesa, como, en general, toda relación de hegemonía”.  Por otro lado, sin embargo, antes de llegar a este punto de abstracción analítica y nivel de generalización, Gramsci expresó sus primeras observaciones sobre la hegemonía y sus elementos constitutivos en varias notas en el primer cuaderno a través de un acercamiento al Risorgimento, el proceso de unificación nacional italiana.  Por ejemplo, en la nota 43 Gramsci inicia un análisis diferencial de la composición de los intelectuales en el norte comparados a los del sur de la peninsula.  En este fragmento, Gramsci está retomando la discusión que había llevado a cabo en su ensayo del 1926 sobre la cuestión meridional.  En aquel trabajo, Gramsci ya había adelantado su preocupación de analizar a los intelectuales en su capacidad de cementar, de ligar, un bloque social determinado, es decir, de conectar los grupos dominantes con los grupos dominados.  Por un lado, en el Sur, discute Gramsci (1975: 35), el tipo intelectual reinante es “el tipo del “abogado”, que pone en contacto a la masa campesina con la de los terratenientes y con el aparta de estado”.  Por otro, en el norte, el tipo principal es el de “el “técnico” de oficina que sivre como conexión entre la masa de obreros y la clase capitalisa; la conexión entre la masa de obreros y el Estado fue conseguida por los organizadores de unions y por los partidos politicos, es decir, por un grupo intelectual completamente nuevo”.

Algunas breves observaciones sobre estas exploraciones iniciales sobre la noción de intelectual.  Lo primero a notar es lo harto conocido de que para Gramsci la noción de intelectual no se refiere a la noción del sentido común que lo ve como una persona meramente bien educada e ilustrada.  Segundo, que se sigue de lo primero, que el elemento definitorio de un tipo del tipo de intelectual que analiza es su habilidad para contribuir al mantenimiento (o, al contrario, a la subversion) de una articulación particular entre dirigentes y dirigidos.  El énfasis se da en su capacidad de articular, de relacionar, y no en un valor capacidad intrínseca alguna.  Por lo tanto, debido al desarrollo y composición desigual entre el sur y el norte de Italia, el rol de intelectual es aplicado a diferentes grupos o individuos.  El intelectual es el que sabe, es el que organiza, conecta, liga.  Como plantea Gramsci (1975: 103) en el primer cuaderno:

“Por intelectuales tenemos que entender no [sólo] aquellos grupos comunmente designados con esa denominación, pero en general toda esa masa social que ejerce funciones organizativas en un sentido laxo, en el campo de la producción, como en el cultural, como en el politico-administrativo”.

El tema será retomado luego, especialmente en el cuaderno 12, y Gramsci distinguirá ya propiamente entre dos categorías, los intellectuals orgánicos y los tradicionales.  Cada clase social, argumentará Gramsci, se crea su propio grupo de intelectuales orgánicos.

Junto al tema de los intelectuales como organizadores sociales, Gramsci le da importancia a la noción de transformismo, que no inventa sino que recoge del vocabulario de la política italiana, especialmente de la política italiana de los 1870 y 1880.  En su uso original, la noción de transformismo se refería a la práctica de formación mayorías parlamentarias basadas en alianzas entre sectores diferentes a cambio de favores o patronazgos de diversa índole.  En el análisis de Gramsci (1975: 42), toda clase social no sólo crea sus propios intelectuales orgánicos sino que si desea ejercer completa dirección debe ser capaz de co-optar (transformar) los intelectuales de las clases sociales opositoras.  Esta co-optación de las capas intelectuales de sectores opositores está en el corazón de lo que Gramsci significa con la noción de transformismo.

Por su parte, la noción de hegemonía ya va adquiriendo su particular sabor gramsciano en el primer cuaderno también, dentro de las reflexiones sobre el Risorgimento en la nota 44.  En esta nota, Gramsci (1975: 40-41) argumenta que la razón por la cual los moderados fueron más fuertes que el Partido de Acción fue debido que su base social era más homogénea, y por lo tanto, más sólida.  Las fuerzas moderadas, continua, logró dirgir al Partido de Acción incluso después del 1870 a través de la práctica de transformismo.  En medio de esta reflexión, Gramsci (1975: 41) comenta:

“El criterio histórico-político sobre el cual la investigación debe ser basada es este: que una clase es dominante de dos formas, es decir, es “dirigente” y “dominante”.  Es dirigente de las clases aliadas, es dominante de las clases adversarias.  Por esto, antes de subir al poder una clase puede ser “dirigente” (y debe serlo): cuando está en el poder se vuelve dominante pero también continua siendo “dirigente” “.

Y continua:

“Puede y debe existir una “hegemonía política” incluso antes de haber llegado al Gobierno y uno no debe sólo descansar en el poder y en las fuerzas materials que da para ejercer dirección o hegemonía política”.

Aunque la noción y temática de la hegemonía será elaborada y enriquecida en los cuadernos especiales (especialmente el 10, 11, 12 y 13) y hecha una categorya analítica con la cual calibrar el estado moderno, ya aquí vemos en estas reflexiones iniciales algunos de sus elementos constitutivos claves.  Se le presenta como forma de ejercer el poder opuesta al uso transparente de la fuerza.  Se le presenta como una práctica de poder que descansa en la conquista y mantenimiento del consentimiento activo o pasivo de las clases subalternas, o al menos de sus components más activos.  Además, la hegemonía aquí ya se plantea como una práctica tanto de un grupo en el poder como de un grupo que quiera adquirir poder, es decir de la práctica política de la hegemonía y de la contrahegemonía.  Y como con el leitmotiv de los Quaderni en general, en el núcleo de la hegemonía está la problemática de las relaciones entre dirigentes y dirigidos.

Cabe mencionar también que en el primer cuaderno ya se atisban algunas de las otras nociones claves de Gramsci, como las de guerra de movimiento y guerra de posiciones.  Estas primeras apariciones, como las de guerra de movimiento y guerra de posiciones y las otras que ya hemos comentado anteriormente, están atadas a referencias históricas específicas.  La distinción entre formas de lucha política (guerra de movimiento/guerra de posiciones), por ejemplo, son desarrolladas cuando Gramsci (1975: 122) analiza las luchas en India por la independencia de los ingleses en la nota 134.  En cuadernos posteriores, muchas de estas reflexiones son desarrolladas y cobrarán más autonomía convirtiendo estos temas y nociones en útiles herramientas análiticas y conceptuales.

**********

Este breve recorrido de algunos de los temas ya iniciados por Gramsci en su primer cuaderno carcelario va dirigido a mostrar cómo, en sus primeras apariciones, los multiples y diversos temas trabajados a lo largo de su vida en cárcel fueron todos partes del primer impulso y reflexión intelectual.  Fueron todos, aún con sus diferencias, partes del proceso de brainstorming inicial.  Nos enfocamos en el primer cuaderno porque muestra una clara diferencia con el tipo de trabajo mejor organizado contenido en cuadernos posteriores, especialmente los llamados cuadernos especiales o temáticos.  Muchos de los fragmentos del primer cuaderno serán luego repetidos, reorganizados, modificados o hasta cancelados en futuros cuadernos, dando objetivamente más importancia hermeneútica al trabajo en los cuadernos especiales, pues estos parecen mostrar un trabajo de revisión por parte del mismo Gramsci.  ¿Por qué, entonces, acercarse al primer cuaderno?  Porque muestran, ya en la misma materialidad de sus escritura, que los temas aún superficialmente diferentes de la obra madura gramsciana están intimamente relacionados unos con otros, como el rayo que da diferentes refracciones de luz al pasar por prismas diversos.

La concepción marxista de Gramsci es una que reclama la perspectiva de la totalidad, pero sin perder el respeto necesario por lo particular y lo distinto.  Por tanto, de haber una reforma moral e intelectual, la filosofía de la praxis debería competir en todos los frentes.  En este sentido, la crítica al lorianismo, al brescianismo, a la filosofía de Croce, al amerricanismo, etc., no son escritos distantes de aquellos que conciernen explicitamente sobre estrategia política.  Todos estas reflexiones forman parte de un impulso comprensivo de trabajar en contra de la hegemonía dominante en todos los frentes de batalla, así contribuyendo a una amplia contrahegemonía.

Biibliografía

Almeida, Manuel S. 2006. Reading the ‘Quaderni del Carcere’: The Political Proyect of Antonio Gramsci. Doctoral Dissertation: University of Massachusetts, Amherst.

Baratta, Giorgio. 2003. Las rosas y los cuadernos. El pensamiento dialógico de Antonio Gramsci.  Barcelona: Edicions Bellaterra.

Buttigieg, Joseph. 1992. Introduction, in Antonio Gramsci, Prison Notebooks. Volume 1. New York: Columbia University Press.

Croce, Benedetto. 1907. Materialismo storico ed economia marxistica. Saggi critici. Milan: Remo Sandron Editore.

De Sanctis, Francesco. 1965. Saggi critici. Edited by Luigi Russo. Vol. 1. Bari: Editori Laterza.

Fernández Buey, Francisco. 2001. Leyendo a Gramsci. Barcelona: El Viejo Topo.

Gerratana, Valentino. 1997. Gramsci. Problemi di metodo. Roma: Editori Riuniti.

Gramsci, Antonio. 1975. Quaderni del Carcere. Editado por Valentino Gerratana. Turín: Einaudi Editore.

_____. 1996. Lettere dal carcere. 1926-1937. 2 vol. Editado por Antonio A. Santucci. Palermo: Sellerio Editore.

Liguori, Guido. 1996. Gramsci conteso. Storia di un dibattito: 1922-1996. Roma: Editori Riuniti.

**Publicado originalmente en el libro Spinoza contemporáneo, editado por Montserrat Galcerán Huguet y Mario Espinoza Pino. Madrid: Tierradenadie Ediciones, 2008.  Reproducido por gentil autorización del autor.

En el ejercicio de la lectura no se piensa en la finitud del autor porque la escritura nos instala en la infinitud del pensar. Quisiera dedicar esta colaboración a dos personas que no eran amigos en el sentido íntimo, pero con los que he compartido más de una cosa: Eugenio Fernández y François Zourabichvili. Ambos dedicaron una importante parte de sus respectivas vidas al estudio de Spinoza. No se trata de ser “especialistas” o “autoridades” sino de asumir el reto de pensar hasta los límites más extremos. Se ha de tener en cuenta que la autoridad perpetúa lo que espera cierto modo de entender la administración del saber. Por lo tanto, en el intento de entablar una relación adecuada con el pensamiento, pensemos con Spinoza, pensemos junto al que quizás sea el pensador más libre de todos.

La pregunta genealógica en Spinoza:

¿cómo se producen las cosas?[i]

La definición genética

En el Tratado de la reforma del entendimiento Spinoza expone que la única definición legítima es aquella que explica “la esencia íntima de la cosa” y evita “que la sustituyamos indebidamente por ciertas propiedades”[ii]. Se ha de prestar atención a la vinculación entre definición y esencia, ya que lo definido será algo positivo, algo que se afirma. La definición genética señala el aspecto afirmativo de la cosa, aquello que la hace ser, que la constituye. En este sentido, la función de la definición genética es dar cuenta de cómo se forman las cosas. Que Spinoza sea un filósofo comprometido con un análisis riguroso de la realidad no quiere decir que sea víctima de un realismo ingenuo. La realidad no se da tal cual es. De ninguna manera se podrá captar “la esencia íntima de la cosa” por medio de una percepción inmediata o pasiva. En este punto se convierte en necesario el aspecto productivo del conocimiento. Si la meta es alcanzar un conocimiento verdadero sobre las cosas será imprescindible la concepción, es decir, la forja de conceptos producidos por la potencia del entendimiento. Concebir una cosa para Spinoza implica su posibilidad real. Esta posibilidad de realización es lo que convertiría a la definición en verdadera. Definir es concebir y concebir es conceptualizar. Una idea es un concepto de la mente según Spinoza, y utiliza bien la palabra “concepto” y no “percepción”, para dar cuenta del aspecto activo del conocimiento (Ética, II, def. 3). Esta actividad intelectual es la pareja adecuada para una realidad dinámica. El énfasis está en mostrar la inteligibilidad de lo real por medio de la actividad del entendimiento. Lo que no quiere decir que lo que se conoce sea la productividad del conocimiento humano objetivada en la realidad. La concepción spinoziana no es idealista. Al hablar de capacidad formadora de conceptos no se quiere resaltar la capacidad subjetiva de “crear mundos”. A este respecto, Spinoza atacará cualquier transposición del deseo humano o de la productividad de la imaginación a lo real. El camino del conocimiento pasa por las vías de la desantropologización de la realidad. Este proceso involucra una potenciación del entendimiento que permite romper con los ámbitos “imaginarios” (esto es, de las imágenes corporales) permitiéndonos un acceso verdadero o adecuado a las cosas.

Los trabajos de Eugenio Fernández hacen hincapié en el aspecto productivo-creativo de la potencia de la mente en Spinoza y es justo en este contexto donde la definición genética cobra mayor importancia. Leemos de su tesis doctoral defendida en 1987: “…Spinoza piensa que para obtener ideas adecuadas es preciso explicar cómo se hacen las cosas. (…) Especialmente en geometría definir es explicar a priori cómo se construyen las figuras: la línea se genera por movimiento del punto, la superficie por movimiento de la línea, el volumen por movimiento del plano, etc. De ese modo las cosas se entienden como efecto de una actividad y la definición no se contenta con describir un hecho, sino que es una auténtica proposición, un plan de acción, una regla de construcción o afirmación de lo definido. (…) Definir no es, para Spinoza, delimitar, sino concebir, mostrar cómo se forman las cosas; tiene que ver con su genealogía más que con su fin. En efecto, al explicar la gestación de las cosas se comprende no sólo su esencia íntima y concreta, sino también sus relaciones”[iii].

¿Cómo se producen las cosas? (Ética, I, 8, esc. 2)

La importancia del segundo escolio de la proposición 8 de la primera parte de la Ética no es menor[iv]. Es posible resumir su lección de la siguiente manera: Lo que se conoce está ligado a cómo se conoce. En este escolio Spinoza se refiere a aquellos que “juzgan de las cosas confusamente” (de rebus confuse judicant). La confusión se juega en un mal proceder, debido a que no se conoce por las primeras causas. Esto implica dos cosas: 1. la indistinción entre la sustancia y sus modos y; 2. que no se sabe cómo se producen las cosas. Lo que más interesa en este momento es la segunda implicación, lo que subyace a ella y sus efectos. La ignorancia respecto de “cómo se producen las cosas” se debe a la falta de atención al orden o proceso causal. El conocimiento verdadero para Spinoza procede de las causas a los efectos y no de los efectos a las causas. Si se parte del efecto aislado se puede malinterpretar su significado y en el mejor de los casos sólo conoceríamos de la causa lo que está en el efecto (TIE par. 19, nota f). La ignorancia de las causas conlleva confusión; lo que no es meramente un problema gnoseológico sino vital. El conocimiento es el modo privilegiado de acceder a las cosas. Un juicio erróneo implica una desorientación. El ser que “juzga de las cosas confusamente” está desajustado respecto de sí mismo y de su entorno, de su ser y estar en el mundo. La pregunta acerca de si sabemos cómo conocer adecuadamente conlleva la pregunta fundamental de si sabemos vivir.

El escolio señalado (Ética, I, 8, esc. 2) se adelanta al contenido del Apéndice de la primera parte de la Ética. Al no saber las causas pero toparse ante un efecto, los ignorantes seres humanos, “sin repugnancia mental alguna, forjan en su espíritu árboles que hablan como los hombres, y se imaginan que los hombres se forman tanto a partir de piedras como de semen, y que cualesquiera formas se transforman en otras cualesquiera” (V. P.). Spinoza constata que esto se hace sin la menor repugnancia. Aquellos que llevan a cabo una tergiversación de tal calibre no se detienen a pensar que la acción que realizan debería provocarles asco. No se trata de una repugnancia intelectualista, como quien menosprecia desde una saturada erudición a quien no “sabe todo lo que tiene que saber”. No, lo que repugna es lo perjudicial de tal transposición deseante, no sólo perdemos las cosas, sin poder reivindicarnos entre ellas, sino que se distorsiona delirantemente lo que acontece.  La experiencia deja de ser compartida y se convierte en la representación impuesta por algunos.

El problema estriba en confundir deseo y realidad, sobre todo, porque también es posible forjar pesadillas. El delirio se desencadena por la ignorancia de las causas. Saber cómo se produce algo es saber cómo se forma. Puestos a imaginar los hombres pueden ser formados por piedras. Puestos a imaginar las mujeres pueden ser formadas a partir de una costilla del hombre.Vigorosa, nunca mejor dicho, imaginación literaria pero tomada al pie de la letra, terroríficas consecuencias. Por lo tanto, dar cuenta de cómo algo se forma es dar cuenta de cómo se produce. La naturaleza para Spinoza es activa pero su actividad configura una legalidad específica. Todo cambia pero no todo cambio es válido. La potencia se determina por la esencia y no viceversa. Lo que puede una cosa se remite a lo que esa cosa es o puede llegar a ser. Sin duda que la ontología de Spinoza no es estática e incluye el movimiento, las transformaciones, pero no toda forma puede transformarse en otra cualquiera.La ignorancia de las causas conlleva también la fusion de la naturaleza humana y la divina, es decir su confusión, al atribuirle a Dios “afectos humanos, sobre todo mientras ignoran cómo se producen los afectos en la mente” (V. P.). Esta confusión es el origen del antropomorfismo. Entender las transformaciones de las cosas implica atender el modo en que se producen, cómo se forman y cómo cambian. Lo contrario a esta atención es el mundo de las metamorfosis, de las confusiones entre árboles, hombres y dioses. Este mundo de las metamorfosis, como señala Moreau, es la condición previa para el mundo del antropocentrismo[v]. En cambio, en la ontología spinoziana las transformaciones están reguladas por leyes, conocer es, en primer lugar, “conocer el modo de su producción”[vi]. Con acierto, Zourabichvili se refiere a la metamorfosis como la contrapartida fantástica de la tarea genealógica de la definición genética[vii].

Estupefacción e inversión (Apéndice de la primera parte de la Ética)

Los prejuicios, hábitos cómodos del pensamiento, impiden que el entendimiento logre su potenciación. Spinoza se esfuerza en “remover los prejuicios” que impiden el reconocimiento de cómo suceden las cosas. En el análisis spinoziano el prejuicio más insistente y origen de los demás es el prejuicio de la finalidad. En el Apéndice de la primera parte de la Ética, se lleva a cabo una genealogía del error del finalismo, el cual se describe del siguiente modo: “que los hombres suponen generalmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos, por un fin; más aún, dan por seguro que el mismo Dios dirige todas las cosas a un fin, puesto que dicen que Dios las hizo todas por el hombre y al hombre para que les rindiera culto…”. El Apéndice está dividido en tres partes. La primera parte indaga en la razón o causa de que la mayoría de los hombres acepten y tengan tanta inclinación por este prejuicio. En la segunda parte, Spinoza se dispone a mostrar su falsedad. En la última parte, se identificará a la finalidad como origen de los prejuicios vinculados con las valoraciones humanas como, por ejemplo, el bien y el mal, el orden y la confusión o la belleza y la fealdad. La sucinta lectura que se acometerá a continuación no pretende agotar la riqueza de este texto magistral, sino rescatar el trasfondo epistemológico de la crítica al finalismo.

Al comienzo de la discusión se parte del siguiente fundamento: “todos deben reconocer (…) que todos los hombres nacen ignorantes de las causas de las cosas y que todos tienen apetito de buscar su utilidad y son conscientes de ello”. De esto se concluyen dos cosas cuya combinación no dará un buen resultado. El hombre no nace sabiendo, ignora las causas que lo determinan a ser, de la misma manera que ignora las causas de las demás cosas. Ahora bien, el hombre es consciente de su apetito. Sabe que quiere pero no sabe qué lo determina a querer tal o cual cosa. La ignorancia de las causas sumado al asombro ante tanta abundancia en la naturaleza (ojos para ver, animales para comer, sol para iluminar, etc.) llevan al hombre a postular la existencia de “rectores de la Naturaleza”. Los hombres proyectan su ignorancia hacia un afuera donde se trascienden sus limitaciones. La proyección surge desde los más íntimos deseos del ser humano, esto explica que los rectores o dioses hayan sido imaginados con propiedades humanas. El antropomorfismo es criticado en Spinoza no meramente por la transposición ilegítima de lo humano en lo divino, sino porque, además, lo que se proyecta parte de una imagen errónea de lo que es el hombre. Así, el hombre que se pensó libre porque es consciente de sus voliciones pero no de lo que lo determina a querer, forjó la imagen de rectores dotados de una voluntad libre. El sentido de los actos de los dioses es interpretado según el criterio de la utilidad humana, lo que desata la “insaciable avaricia” de los hombres, quienes buscan la manera de que el dios, (o los dioses), sea cada vez más benefactor. El texto presenta el modo en que se ha pasado de la ignorancia de las causas de las cosas al nacimiento del prejuicio de la finalidad, hasta llegar a la consolidación de la superstición. Le toca al aspecto activo de la razón desembarazarnos de prejuicios. Pero no por el simple conocimiento desinteresado de la verdad sino porque la ignorancia es la mejor arma para la perpetuación de una autoridad. En tanto que los seres humanos buscan desesperada o interesadamente sentidos en otros mundos, su potencialidad queda menguada y subyugada ante quienes se erigen en mediadores entre dioses y hombres. La proyección deseante hace delirar a los hombres y a la naturaleza, mientras que lo que se busca es entender. Una vez se construye el andamiaje ultraterrenal los equívocos se multiplican. Si hay unos rectores de la Naturaleza: ¿Cómo explicar el mal? ¿Por qué sucede un desastre natural? ¿Cómo se explica la intolerable experiencia del inesperado infortunio? Una escala más en el error es buscar la justificación del mal en la furia de los dioses, que actuando por venganza restituirían su poder frente a injurias, blasfemias y pecados. La ignorancia no deja ver lo que la experiencia enseña, que piadosos e impíos padecen por igual desgracias y desventuras. En definitiva, se recure a la ignorancia, a los misterios de la divinidad inaccesibles para los hombres, antes que desmontar todo este aparato, esta fábrica de errores productora de prejuicios. La verdad queda así ocultada bajo el misterio insondable de los dioses.

Después de este estudio sobre los orígenes de las creencias religiosas que se acaba de abordar, a Spinoza le parece fácil mostrar el segundo punto, la falsedad del prejuicio de la finalidad. Las causas finales no son más que el deseo humano proyectado en la naturaleza de las cosas, por esta razón les llama “ficciones humanas”. Spinoza indica el grave error epistemológico de este tipo de ficción. Al transformar inconscientemente los apetitos en causas finales se confunden los efectos con las causas. Esta confusión arruina la posibilidad de conocer. Quien busca causas finales en las cosas “subvierte” (evertere) la concatenación de las cosas tal y como se dan en la Naturaleza; es decir, se considera como efecto lo que es realmente causa y lo que es causa se considera como efecto. En vez de reconocer los límites del conocimiento humano o buscar vías adecuadas de conocer, los partidarios de la finalidad remiten a la “voluntad de Dios”, ese asilo de la ignorancia, lo que no logran entender. Esta reducción a la ignorancia es sencillamente, como afirma Macherey, el querer pasar la ignorancia por saber[viii]. Los simpatizantes de ver causas finales dirán que la caída de una piedra que mata a un paseante cumple su fin, es decir, la piedra cayó para matarlo. Esta pseudo-explicación sirve para cualquier cosa, menos para entender (intelligere) algo. El cuerpo mismo se convierte en milagroso. Los hombres quedan tan estupefactos ante lo que puede un cuerpo, que antes de analizar cuál es la naturaleza y las propiedades de “la fábrica del cuerpo humano”, prefieren afirmar que algo tan maravilloso sólo puede ser creado por la voluntad de Dios. Spinoza se está posicionando teóricamente. El texto presenta dos modos diametralmente opuestos de interpretar la naturaleza, uno que atiende al orden causal de la realidad des-subjetivizando el enfoque epistemológico y otro que proyecta los más hondos deseos humanos en aquello que se conoce. Ninguna de las dos posiciones teóricas es desinteresada. La interpretación spinoziana busca un recto entendimiento del ser de las cosas, entre ellas, del ser humano mismo, para así, y sólo así, poder entender qué es ser parte de la naturaleza y cómo ser lo más potente en el participar de la realidad. La interpretación teleológica busca legitimar en el misterio y la ausencia de entendimiento un modelo de autoridad. Spinoza está pensando en la peligrosa injerencia de las religiones en los ámbitos filosóficos y políticos. El problema de la ignorancia es, en el fondo, un problema de poder.

La última y tercera parte del Apéndicese ocupa de las nociones de orden y confusión desde el enfoque de la imaginación. Las valoraciones humanas son descritas como modos de imaginar, maneras en las que somos afectados. La confusión de nuestras afecciones por juicios sobre lo que las cosas son causa el inevitable extravío del hombre en su propia red deseante. Dependiendo de cómo sean los efectos de las afecciones que se ejerzan sobre cada uno de los cinco sentidos, el ser humano llega a afirmar que una cosa puede ser bella o fea, olorosa o fétida, dulce o amarga, áspera o suave. Es interesante percatarse que la genealogía de estas nociones abstractas termina, o empieza, en el cuerpo. Este proceder spinoziano es un claro precedente de la mirada genealógica nietzscheana como ejercicio de lectura escrupulosa de las disposiciones afectivas que subyacen a los juicios valorativos. En la medida en que “cada uno ha juzgado de las cosas según la disposición de su cerebro o que más bien ha tomado las afecciones de la imaginación por cosas” resulta normal que entre los hombres haya tantas discrepancias y surja el escepticismo. El modo en que conozcamos nos constituirá socialmente, es decir, potenciarnos en lo común implica romper el aislamiento deseante en el que pueden quedar atrapados los cuerpos.

La actividad del pensamiento

La naturaleza de la mente

El pensamiento es uno de los infinitos atributos de Dios o de la Naturaleza. Como atributo de la realidad el pensamiento goza de consistencia propia, antes y después de que un sujeto particular piense. El atributo del pensamiento rebasa el ámbito de lo consciente. Es posible afirmar que en la filosofía spinoziana no hay un sujeto cognoscitivo fundamentador. Por esta razón se ha de tomar más de una precaución al referirse a la “subjetividad” spinoziana. El ser humano sólo puede conocer los modos del pensamiento y de la extension en tanto que él mismo está constituido por modos de estos atributos. Es decir, la mente es un conjunto de ideas, las cuales son modificaciones del pensamiento y el cuerpo es un modo determinado de la extensión.

Los diversos atributos de la sustancia infinita han de concebirse en sí y por sí. Por lo tanto, el atributo del pensamiento ha de considerarse en sí mismo. El estudio de la mente ha de adentrarse en la lógica propia del pensamiento. Justamente esto es lo que hace Spinoza en la segunda parte de la Ética, titulada “De la naturaleza y origen de la mente”. P. Macherey señala dos puntos fundamentales respecto de esta parte. En primer lugar, determinar lo específico del estudio de la realidad mental. La mente no es más que un conjunto de ideas, las ideas no son más que expresiones del atributo pensamiento y éste goza de una autonomía y consistencia propia.Como aclara Macherey, las ideas “son cosas materialmente existentes, no menos consistentes, en el orden que es el suyo, que aquellas que componen materialmente a la naturaleza extensa”. Esto no quiere decir que las ideas sean extensas, las ideas son cosas; cosas pensantes. El segundo punto que señala Macherey es el esfuerzo que despliega esta parte de la Ética en resaltar el carácter dinámico y no estático de la realidad mental.La actividad es lo que caracteriza la potencia del entendimiento.El giro “realidad mental” utilizado por Macherey pone de manifiesto que al tratarse de una realidad, el espacio de lo mental se rige por la causalidad. En la ontología de la necesidad de Spinoza todas las cosas finites son causadas y, a su vez, producen efectos, por lo tanto, las ideas, como modos finitos del pensamiento, también producen infinitos efectos[ix].

El estudio de la mente y de su actividad no puede desgajarse del cuerpo. La mente no es más que la idea de un cuerpo existente en acto, esto es, el aspecto conceptual de lo que es un cuerpo. Por lo tanto, la mente es inseparable del cuerpo, aunque no indiscernible. Pensar a partir del cuerpo, pensar contando con él, es inevitable. En este punto Spinoza se adelanta a pensadores como Schopenhauer, Nietzsche, Sartre y Merleau-Ponty. El cuerpo ocupará un lugar central en el conocimiento para Spinoza, sobre todo en el estudio de los modos o géneros de conocimiento. Sería más adecuado referirnos a la “teoría de la producción de los géneros de conocimiento”, como señala Moreau, donde cada modo de conocimiento es engendrado necesariamente a partir de la constitución mente-cuerpo del ser humano[x]. Sobre este punto se volverá en el siguiente apartado. El cuerpo no es un objeto simple para Spinoza sino, al contrario, algo complejo. En un espacio de multiples afecciones los límites del cuerpo no están demarcados. Por lo tanto, el conocimiento que se puede tener sobre los cuerpos no puede ser inmediatamente adecuado porque se ve atravesado constantemente por otros cuerpos que le hacen estar en constante mutación. La pretensión de un conocimiento total del cuerpo, se topa con el conocimiento fragmentario que podemos tener de él. Ahora bien, sin un conocimiento adecuado del cuerpo no es posible adquirir un conocimiento adecuando de la idea del cuerpo, es decir, de la mente.

Teoría de los modos de producción del conocimiento

o ¿Cómo se forman los universales?

Los dos escolios de la proposición cuarenta de la segunda parte de la Ética permiten estudiar lo que Spinoza entiende por una formación adecuada del conocimiento. Específicamente el segundo escolio resume las maneras en las que formamos “nociones universales” y según cómo sea esta formación denomina a los diversos géneros de conocimiento. Fíjense que este archiconocido escolio comienza refiriéndose al modo en que formamos un determinado tipo de nociones, es decir, en el modo en que producimos conocimiento. Para resaltar el aspecto activo del conocimiento en Spinoza y sus efectos en los ámbitos ético y político, es necesario vivificar la teoría de los géneros de conocimiento. Lo primero que se ha de hacer es volver al texto mismo y situar la problemática que subyace a este escolio. Los modos del conocimiento no pueden limitarse a ser una escala, jerarquía o pirámide de las maneras en las que se puede conocer. Tampoco se ha de entender como si la imaginación, la razón y la ciencia intuitiva fueran facultades que esperan ser actualizadas una vez las hemos alcanzado. Conocer es un acto en Spinoza, los modos en los que conocemos traducen aquello que podemos hacer a partir de lo que somos. ¿Cómo podemos hacer inteligible lo real desde nuestros límites como cosas finitas? ¿Cómo podemos tener conocimientos bien fundados sobre lo que rebasa nuestra particularidad? ¿Cómo se puede conocer de modo general sin obviar la singularidad? Lo que se juega en el modo en que formemos conocimiento es cómo seremos. El punto de partida del estudio de la formación de nociones es la percepción. Antes de repasar los géneros de conocimiento se deben añadir las palabras del propio Spinoza previo a su enumeración: “percibimos muchas cosas y formamos nociones universales”. Yovel ve acertadamente en este escolio el posicionamiento de Spinoza contra la abstracción, resaltando que el tema principal no es el conocimiento a secas, sino los modos en los que formamos universales[xi]. Según este autor la formación de universales es esencial en el pensamiento de Spinoza y lo que quiere dejar saber el pensador en este escolio es que “la imaginaciónfabrica universales vacíos (abstracciones), mientras que la razón forma universales válidos (nociones comunes)”[xii]. No es el momento para discutir la ciencia intuitiva, lo que nos llevaría a un análisis riguroso de la quinta parte de la Ética, en esta occasion sólo se estudiará la imaginación y la razón en la medida en que pretenden, cada cual a su manera, un conocimiento universal.

A. El primer género de conocimiento lo constituiría la “opinión o imaginación”. Desde este género de conocimiento podemos percibir a partir de los sentidos o a partir de signos. Spinoza llama “experiencia vaga” al conocimiento mutilado de los sentidos. No toda experiencia es “vaga”, difusa, abstracta, sino que, de hecho, hay una experiencia común en tanto que seres corporales. Para reconocer esto en común se necesita un actividad del entendimiento y no la pasividad del recibir tal o cual sensación. Los “signos” estarían en el ámbito de las costumbres y su fundamento no sería racional, al contrario, estaría basado en un conocimiento que llega a ser aleatorio dependiendo de la disposición de cada cual. Para comprender mejor lo que entiende Spinoza por imaginación es necesario remitirnos a los escolios de las proposiciones 17 y 18 de la segunda parte de la Ética. En el escolio a la proposición 17 Spinoza afirma que llamará imágenes de las cosas “a las afecciones del cuerpo humano, cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriors como presentes”. Les llama de esta manera, “aunque no reproducen las figuras de las cosas”. Las imágenes de las cosas no “reproducen” porque no son una simple copia. La imagen es el resultado de una dinámica afectanteafectado, es decir, producto del encuentro entre la naturaleza del cuerpo afectante y del cuerpo afectado. En esta dinámica se ha de admitir que la imagen siempre afirma más del cuerpo afectado. Para Spinoza la imagen es de naturaleza material, en oposición a lo que sería una imagen mental (imaginatio Mentis), es decir, la imagen no es de naturaleza espiritual[xiii]. En su origen las imágenes han sido desencadenadas por una afección corporal. Por imaginación, entonces, se entiende el modo de conocer donde priman las imágenes de las cosas. La última parte del escolio atiende el problema epistemológico del error, desde el punto de vista de los cuerpos. El error en sí mismo no es nada positivo para Spinoza. Por lo tanto, una imagen, aquello que produce la imaginación, no es errónea en sí misma. Citemos al propio Spinoza, cuyas palabras siempre hacen quedar mal a quienes intentan reducir su pensamiento a un “racionalismo” dogmático y de manual: “quisiera que observarais que las imaginaciones de la mente, consideradas en sí mismas, no contienen error alguno, es decir, que la mente no yerra por imaginar, sino tan sólo en cuanto que se considera que carece de una idea que excluya la existencia de aquellas cosas que imagina presentes”. La imaginación en sí misma es una potencia afirmativa y productiva por lo cual no debe menospreciarse. El error es causado cuando se toma a una imagen por lo real mismo. Por ejemplo, al tomar como presente a un cuerpo ausente. El error se deshace al analizar lo que conocemos y cómo lo conocemos. Si no confundiéramos lo que es una imagen afectiva con la presencia actual de una cosa, si no obligásemos a la irrealidad de una ausencia a tomarse por verdad, la imaginación podría entenderse como una virtud o lo que es igual, una potencia. La imaginación tendría su propia lógica que obedecería a la producción de imágenes.Esta “lógica de la imaginación” podría incluso considerarse libre y no coaccionada, es decir, determinada por sí misma a obrar. El problema no es tanto delirar, en términos de producir imágenes, sino hacer delirar a la naturaleza y a los dioses, cuando lo que realmente se pone en evidencia en estos delirios son las afecciones humanas[xiv].

En el escolio a la proposición 18 se describe cómo funciona el “orden” de las afecciones corporales, que no está constituido por ideas que tenemos de las cosas sino por las imágenes que nos hacemos de ellas. Uno de los elementos que más condicionan e influyen en la concatenación de las imágenes de las cosas es la costumbre. Aquí podemos ver, de nuevo, la impronta genealógica del pensar spinoziano, al indagar en el origen de las designaciones linguísticas. Spinoza se pregunta por qué pasamos del pensamiento de una cosa al pensamiento de otra que no guarda en común nada con la primera. Por ejemplo, por qué un romano piensa en una fruta específica al oír o pensar en la voz “pomum” (manzana). Entre el sonido articulado “pomum” y la fruta no hay más semejanza que la formada por la repetición, es de cir, por la asociación entre cierto sonido y cierta fruta. En otras palabras, la asociación entre un sonido articulado y una cosa remite a las maneras en que corporalmente hemos sido afectados. De este modo, cada cual ligará un pensamiento con otro dependiendo de la manera en que ha ordenado las imágenes que tiene de las cosas. Por supuesto, habrá órdenes distintos entre distintas personas; cada cual con su respectiva concatenación. Spinoza añade otro ejemplo más que describe las diversas interpretaciones que pueden realizarse de un mismo signo o afección corporal como es la percepción de las huellas de un caballo sobre la arena. Mientras que el soldado asociará las huellas del caballo a la imagen de un jinete y pasará luego a la imagen de la guerra, un campesino vinculará las huellas al arado, y de esta imagen pasará a la del campo, etc.

El análisis sobre la imaginación es paralelo a la crítica de los universales y los trascendentales que Spinoza presenta en el primer escolio de la proposición cuarenta de la segunda parte de la Ética. En definitiva, lo que esto implica es que este tipo de nociones abstractas no son más que modos de la imaginación. Spinoza lleva a cabo una genealogía de los términos “trascendentales” y de los “universales”, es decir buscará las causas de la generación de estas nociones abstractas. Spinoza encuentra la génesis de estos términos en la sobreabundancia de imágenes que se forman en el cuerpo humano que superan su propia capacidad de imaginar. Es interesante rescatar que en toda esta discusión el cuerpo juega un papel relevante. Se trata de una genealogía del error que remite a los límites del cuerpo. No deja de ser irónico que Spinoza marque al cuerpo como el origen de estas valoraciones abstractas que, justamente, se caracterizan por obviar el cuerpo. La acción de “englobar” muchos cuerpos bajo una misma palabra, digamos “ser”, se debe a que el cuerpo sólo puede retener de modo simultáneo una cantidad determinada de imágenes. Ahora bien, si la mente humana comienza a rebasar la capacidad que tiene para retener imágenes inevitablemente se confundirá. Para evitar esta confusión de imágenes se forjaron estos “trascendentales” que agrupan a múltiples cuerpos, en palabras de Spinoza, “bajo un solo atributo, a saber, bajo el atributo de ser, cosa, etc.”. Una situación similar sucede con los “universales”, por ejemplo, términos como “hombre”, “caballo” o “perro”. El problema con los “universales” es, en primer lugar, que obvian las diferencias singulares de cada cuerpo y, en segundo lugar, sólo rescatan aquellas características en las que coinciden un grupo determinado de cuerpos. Las nociones universales se forman teniendo como materia prima a las afecciones que más se hayan repetido o que con más fuerza hayan modificado a un cuerpo. Así, por ejemplo, algunos definen al hombre como homo erectus, o como animal que ríe, bípedo sin plumas o animal racional. Es posible imaginar otras definiciones quizás más acertadas como animal que humilla o animal que puede tanto hablar como torturar. Esto pasa porque según Spinoza cada cual juzga “según la disposición de su cerebro”. Lo que quiere decir que cada cual juzga según cómo ha sido afectado, debido a que la mente tiene ideas de todas las afecciones del cuerpo humano. La repetición de determinadas afecciones va sedimentando un ámbito de costumbre, creando la ilusión de un conocimiento universal. Lo esencial para Spinoza es no confundir el orden de nuestras afecciones con las cosas naturales. Para Zourabichvili, la insistencia de Spinoza en el análisis del uso en la formación de las palabras es un modo “totalmente moderno de introducir la definición genética en la semántica”[xv]. Esta moderna semántica genética descubre un tráfico de sentidos de las palabras que, a su vez, es un tráfico de imágenes, debido a que el lenguaje no sería más que “la memoria compleja y estratificada de un conjunto de imágenes asociadas” (la imagen sonora que se asocia a otra imagen y la idea de una afección sonora aso ciada a la idea de tal o cual afección)[xvi].

B. Mantenerse sólo en el conocimiento imaginativo convierte a los individuos en seres aislados y centrados en sí mismos. En el pensamiento spinoziano se afirman las cosas singulares y sus interrelaciones, pero esto no puede ser comprendido desde la experiencia “subjetiva” del orden afectivo que cada cual ha podido ensamblar. El conocimiento adecuado en Spinoza es también un vehículo de des-subjetivización, de desarticulación de cualquier imagen de uno mismo que imposibilite el conocimiento de lo real. Frente al conocimiento abstracto y desligado de la imaginación, Spinoza denomina como conocimiento de segundo género o razón, al conocimiento mediante nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Este modo de conocer desarticula el ensamblaje de “la mente singular de alguien” aprehendiendo la realidad de los cuerpos, no en tanto que cosas particulares sino en lo que tienen en común. La proposición 37 de la segunda par te de la Ética expresa que “Aquello que es común a todas las cosas (sobre esto véase el lema 2) y está igualmente en la parte y en el todo, no constituye la esencia de ninguna cosa singular”. Según el segundo lema del breve tratado de los cuerpos, situado después del escolio de la proposición 13 de la segunda parte, todos los cuerpos comparten al menos dos cosas: que implican el concepto del atributo de la extensión y que se rigen según las leyes del movimiento. Lo común no puede ser la esencia de alguna cosa particular, porque en tal caso haríamos depender lo común que habría entre las cosas de esta esencia. Además se debe recordar que lo común no es lo idéntico, esto es de suma importancia para pensar la política en Spinoza dado que la comunidad de los cuerpos no remite a una esencia o identidad de una cosa en particular[xvii]. Las nociones comunes son adecuadas porque otorgan un conocimiento completo sobre un aspecto de la realidad de los cuerpos (Ética, II, 38). El hombre no es más que la unión mente-cuerpo y entre todos los cuerpos hay cosas en común de las cuales se forjan ideas que dan cuenta de “comunidades” de cuerpos. Otra experiencia en común que no debe de obviarse es la experiencia de ser seres deseantes, lo que no quiere decir que deseemos de la misma manera. Las nociones comunes son principios reales, no surgen de la abstracción sino de la naturaleza de las cosas mismas[xviii]. Un ejemplo de noción común podría ser un encuentro spinoziano como el presente, en donde seres que desean pensar con Spinoza forjan un espacio común de amistad con el pensamiento spinoziano porque sus cuerpos-mentes han sido afectados por su obra. Gueroult recuerda que este carácter concreto del pensar de Spinoza ya había sido afirmado en la definición genética como la concepción de una cosa en su consistencia propia y real[xix]. Es en este sentido en que se puede dar una geometría de los cuerpos preocupada en la génesis de sus objetos. Es la potencia del entendimiento, y no la imaginación, la que hace posible esta geometría corporal, aprehendiendo “el concepto del objeto a partir de la razón interna de su constitución (descriptio generationis)”[xx]. No se ha de olvidar que las nociones comunes son el fun damento de la razón.La razón cumple un rol muy versátil en Spinoza, digna de considerarse en tiempos en que se ha puesto en duda su papel o cierto modo soberbio de entenderla. La razón spinoziana es siempre un ejercicio de “reconocimiento” de los cuerpos y de nuestra realidad afectiva, brindándonos elementos para orientarnos de la mejor manera, buscando el camino más útil, hacia la potenciación tanto de la mente como del cuerpo[xxi].

Marx y Spinoza un encuentro en el pensar

Rastreando al joven Marx

Berlín 1841, Karl Marx se sumerge en el Tratado teológico-político de Spinoza. Los rastros de su lectura se encuentran en varios cuadernos, no hay glosa alguna ni comentario crítico. Lo que sí se encuentra es algo más sorprendente aún: la selección de ciento setenta fragmentos organizados estratégicamente bajo una nueva autoría. La primera página del cuaderno expone lo siguiente: Spinoza Theologisch-politischer Traktat von Karl Heinrich Marx. Berlin 1841[xxii]. Por razones de tiempo, espacio y rigor sólo atenderemos al modo en que Marx inicia su lectura del TTP.

Resulta revelador que el nuevo comienzo del TTP sea el capítulo sexto, titulado “De los milagros”[xxiii]. En este capítulo, Spinoza desarticula la noción de “milagro” como un producto de la ignorancia humana ante lo que no entiende, ante aquello que sobrepasa sus capacidades cognoscitivas. Bajo la máscara de los milagros se esconden efectos políticos graves, por ejemplo, el desajuste del hombre respecto a su entorno, en la medida en que no entiende lo que sucede sino que sólo padece ante una imagen de lo real.Los milagros surgen desde la “estupefacción”, caldo de cultivo para el dejarse ser sometido. Es decir, los milagros son una lectura errónea de lo real que surge desde la ignorancia, donde se pierde la posibilidad de entender lo real en su infinita concatenación. Algunos de los efectos nocivos de los milagros son el fetichismo, la superstición, el finalismo y el absurdo de pensar que haya pueblos elegidos; con su inevitable contrapartida de que haya pueblos condenados. Otra consecuencia grave es la manipulación, la de ser presas de falsos profetas. Para esto no es necesario sólo leer las Sagradas Escrituras, sólo hay que pensar en las recetas milagrosas para tener una vida feliz, que, casualmente, coinciden con ejercicios de motivación para ser más rentables. Lo real constituye su propio orden acorde a su despliegue activo, para entender esto con calma tendríamos que remitirnos a los modos infinitos inmediatos y mediatos. Rescatemos que para Spinoza la actividad de Dios o de la Naturaleza no se puede dar de cualquier manera sino que hay una lógica del pensamiento y una lógica de la extensión. Justamente la mirada genealógica en Spinoza busca lo desencadenante en el llegar a ser de las cosas mismas, a sabiendas de que hay una serie de causas que determinan a algo a ser. En cambio el “vulgo”, palabra con un fuerte calado epistemológico de fondo, no participa de la actividad de lo real en su acontecer actual, sino que por el contrario piensa que Dios sólo actúa cuando hace algo extraordinario. Por ejemplo, escribe Spinoza y rescribe Marx en su cuaderno: “De ahí que el vulgo llama milagros u obras de Dios a las obras insólitas de la naturaleza”; “Y es que el vulgo sólo puede adorar a Dios y referir todas las cosas a su dominio y a su voluntad, suprimiendo las causas naturales e imaginando las cosas fuera del orden de la naturaleza; y nunca admira más el poder de Dios que cuando imagina el poder de la naturaleza como sometido por Dios.” El vulgo, por lo tanto, imagina y no entiende sino que ignora las causas naturales. No olvidemos lo que se ha ido recogiendo en este trabajo respecto de la pregunta sobre cómo se producen las cosas. Lo que le falta al vulgo es justamente la forja de conceptos adecuados y ante esta ausencia de rigor forja ficciones. Escribe Spinoza-Marx: “¡A qué no se atreve la estupidez del vulgo, cuando no tiene ningún concepto sano ni sobre Dios ni sobre la naturaleza, confunde los designios de Dios con los de los hombres y finge, finalmente, la naturaleza tan limitada, que cree que el hombre es su parte principal!”. El milagro, por lo tanto, queda reducido a la ignorancia humana, es querer pasar ignorancia por conocimiento, peor, por un conocimiento más elevado. Así escribe Spinoza: “Así pues, aquellos que, cuando ignoran una cosa recurren a la voluntad de Dios, desvarían totalmente: ¡forma ridícula, sin duda, de confesar la propia ignorancia!”. En definitiva los milagros son una muestra más de la falsa ilusión antropocéntrica donde el todo de la naturaleza se define en virtud de los deseos muy humanos. Una consecuencia de hacer de los deseos del ser humano el centro de nuestro acceso cognoscitivo a la naturaleza de las cosas es la inevitable avaricia humana, su egoísmo, y la vana ilusión de estar por encima de los demás.

Milagros de ayer y hoy

Lo que hemos denominado la pregunta genealógica de Spinoza, me parece que ha dado pie a un modo muy particular de entender la filosofía. Las posibles respuestas a este tipo de preguntas, (¿Cómo se produce algo? ¿Cómo ha surgido?), apuntan a procesos, relaciones, interconexiones y no tanto ya a una entidad específica encerrada en sí misma. El capítulo con el que se inicia el TTP de K. Marx presenta el problema del milagro, de lo que desconocemos, de lo que convertimos en fetiche, de lo sacralizado, en definitiva de lo que ignoramos. Pero las huellas de Spinoza en Marx no se limitan a los cuadernos de 1841. Los efectos del preguntar spinoziano pueden ser rastreados en el penúltimo capítulo del primer tomo de El capital de Marx que coloca al lector ante la pregunta genealógica. Esto implica dos cosas: 1. la pregunta por el origen o génesis de algo; 2. los efectos políticos causados por la deslegitimación de un origen no problematizado. Bajo el título de “La llamada acumulación originaria”, Marx escribió uno de sus textos más poderosos. Escribe Marx: “Sabido es que en la historia real desempeñan un gran papel la conquista, la esclavización, el robo y el asesinato; la violencia, en una palabra.” (p. 607)[xxiv]. Esta historia real se hace inteligible por medio del pensar, pero de un pensar que no busca “esencias” sino los procesos desencadenantes de una realidad dada. Marx define la acumulación originaria del si guiente modo: “La llamada acumulación originaria no es, pues, más que el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios de producción. Se la llama “originaria” porque forma la prehistoria del capital y del régimen capitalista de producción.” (p. 608)[xxv]. No soy marxólogo, ni pretendo serlo, lo que quisiera es llamar la atención sobre un proceder filosófico que hallamos tanto en Spinoza como en Marx. En un caso para desarticular la imagen de los maestros de la finalidad, que a la postre son hombres de poder, y en el caso de Marx a la imagen de un comienzo que esconde su violencia expropiadora en el relato de la división entre “una minoría trabajadora, inteligente y sobre todo ahorrativa, y de la otra un tropel de descamisados, haraganes, que derrochaban cuanto tenían y aún más.” (p. 607). Este proceder tiene la virtud, es decir, la potencia, de causar efectos de desenmascaramiento de una pretendida imagen de la realidad. En una palabra: el proceder genealógico no esconde la violencia. Entonces, quién quiera ser un gran capitalista tendrá que hacerse cargo de la acumulación originaria, quién quiera pasar como intérprete de milagros o deformador de lo real, sea honesto consigo mismo y confiese que lo que busca es mantener una situación de autoridad determinada. Con Nietzsche podemos decir que, quién quiera defender tal o cual valor tendría que hacerse cargo de la idea de hombre que subyace a esa valoración, por más mezquina que pueda ser. Quien no quiera ser cómplice de la violencia cuenta con la potencia insobornable del pensar para no formar un relato idílico de una realidad hiriente[xxvi].

A modo de apertura

Conocer es una actividad, al conocer actuamos y según cómo conozcamos así serán nuestros actos. La libertad que podamos alcanzar estará condicionada por el entendimiento de la naturaleza de las cosas. No se es más libre siendo más ignorante, sino instalados en el entendimiento necesario de cuánto puede hacer la mente y el cuerpo en su co-implicación y en su experiencia común con otras mentes y otros cuerpos. En este sentido, entender es saber qué hacer a partir de lo que somos. La genealogía juega un papel central en el esfuerzo por entender. La búsqueda por el lugar del surgimiento de una cosa o de una situación permite deslegitimar lo legitimado arbitrariamente y poder llegar a un conocimiento adecuado de las causas productoras de aquello que acontece. Frente a la trilogía Origen-Ignorancia-Trascendencia la genealogía spinoziana responde Génesis-Conocimiento-Inmanencia. Por “génesis” no se entiende ni un origen celestial ni algo inerte encerrado en su acontecer primigenio, sino aquella búsqueda performativa, donde se logra conocer las causas inmanentes y eficientes del objeto de estudio. La filosofía spinoziana es una rebeldía contra la ignorancia, donde lo verdadero se juega en entender, bajo el lema causa seu ratio, “cómo se pro ducen las cosas” (Ética, I, 8, esc. 2). Lo verdadero y la mirada genealógica coinciden en la medida en que en ambos casos de lo que se trata es de poder dar cuenta de la producción de algo, en su consistencia propia y su interrelación con las demás cosas. La experiencia de lo verdadero va acompañada de la pregunta genealógica en el intento de dar cuenta conceptualmente de cómo son las cosas y, dado que las cosas se dan en movimiento, dar cuenta de lo que las cosas hacen.

Notas:

[ii] Parágrafo 95, edición A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1988.

[iii] 3.- Fernández García, E., Potencia y razón en B. Spinoza, Madrid, Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, 1988, p. 168.

[iv] 4.- Cuando se utilice la edición de la Ética de V. Peña (Alianza, 1998 o Tecnos, 2007) se pondrán entre paréntesis sus iniciales (V. P.), el resto de las citas serán tomadas de la traducción de A. Domínguez (Trotta., 2000). Siempre se tomará en consideración el texto original en latín.

[v] Moreau, P-F., “The Metaphysics of Substance and the Metaphysics of Forms”, en Yovel, Y. (ed.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind, Leiden, 1994, pp. 31-32.

[vi] Ibidem, p. 35.

[vii] Zourabichvili, F., Spinoza. Une physique de la pensée, Paris, P.U.F., 2002, p. 221.

[viii] 8.- Macherey, P., Introduction à l’Éthique de Spinoza. La première partie: La nature des choses, Paris, P.U.F., 1998, p.246.

[ix] Macherey, P., Introduction à l’Éthique de Spinoza. La seconde partie: la réalité mentale, Paris, P.U.F., 1997, pp. 4-6. (En adelante citado como Macherey, P., vol. 2.)

[x] Moreau, P-F., Spinoza et le spinozisme, Paris, P.U.F., 2003, p. 77.

[xi] Yovel, Y., “The Second Kind of Knowledge and the Removal of Error” en Yovel, Y. (ed.), Spinoza on Knowledge and the Human Mind, Leiden, 1994, pp. 93-110.

[xii] Ibidem, p. 102.

[xiii] Gueroult, Martial, Spinoza. II, L’Âme (Éthique, II), Paris, Aubier-Montaigne, 1974, p. 224. (En adelante citado como Gueroult, M., t. 2.)

[xiv] Si la imaginación en sí misma es una virtud podríamos referirnos, como mínimo, a dos aspectos por investigar.De una parte una línea de investigación estética, entendida desde la creatividad. Véase a este respecto el libro de A. M. Leyra, De Cervantes a Dalí. Escritura, imagen y paranoia, Madrid, Fundamentos, 2006, específicamente el capítulo titulado “Delirio e interpretación”. La otra vía sería desde la política, papel que en repetidas ocasiones ha traído a colación M. Espinosa en conversaciones en torno a Spinoza, dado el papel activo de una imaginación coordinada o “regulada” en favor de la acción política (línea de investigación donde habría que pensar, entre otras, las aportaciones de A. Negri).

[xv] Op. cit., p. 241.

[xvi] Ibidem, p. 244.

[xvii] Véase el libro de D. Tatián, La cautela salvaje. Pasiones y política en Spinoza, (Prólogo de R. Bodei), Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2001, libro en el que se piensa a Spinoza a partir de las experiencias de la comunidad y de la amistad. Respecto de la inesencialidad de lo común escribe Tatián que: “La esencia es más bien lo componible a partir del mecanismo de la comunidad que realiza la composición de formaciones complejas; lo común no es la potencia sino aquello que complica a las potencias en una totalidad mayor, siempre abierta, dinámica, en expansión.” pp. 202-203. En la nota 219 de la página 202, Tatián cita el libro de G. Agamben La comunidad que viene donde se llega a la idea de una “comunidad inesencial” a partir de los textos de Spinoza (Ética, II, lema II y Ética, II, 37). Tanto para pensar la amistad como para pensar una comunidad que no esté aferrada a un reclamo identitario creo que es necesario pensar filosóficamente la obra de M. Blanchot.

[xviii] Macherey remarca del corolario de la proposición 38 de la segunda parte de la Ética la palabra datur (“il y a”, hay), debido a que evidencia que las nociones comunes no son formas virtuales sino que existen realmente en la mente humana en tanto que ésta está constituida por Dios. Macherey, P., vol. 2, pp. 290-291.

[xix] Gueroult, M., t. 2, p. 361.

[xx] 20.- Gueroult, M., t. 2, pp. 369-370.

[xxi] El estudio del conocimiento en Spinoza tiene bastante que aportar en el debate actual sobre la posibilidad de “universales situados”. En este sentido hacemos nuestras las palabras de M. Galcerán que frente a un conocimiento pretendidamente universal y a la vez excluyente propone la tarea “de construir un tipo de discurso sobre lo “real”, sobre lo que es o sucede, que intenta ajustarse a sus límites, que no pretende encasillarlo ni clasificarlo desde el principio porque sabe que todo lo nuevo llega a puntillas…”. No se trata de una mera cuestión respecto del conocimiento en sí mismo sino que lo teórico-epistemológico y lo práctico-ético-político están íntimamente ligados. Añade la autora que: “Un discurso es “verdadero” no porque todo lo que se dice en él reproduzca línea a línea los sucesos de los que habla, sino porque se mantiene “abierto”, en disposición de conjugarse y ratificarse por medio de lo dicho: porque es “crítico”, no porque sea tautológico ni omniabarcante. Por tanto, la verdad es una dimensión interna al discurso que atiende a su necesaria apertura y mezcla con su afuera, y no una plantilla que aplicar a todo lo que sucede.” En “Universales situados” en Archipiélago 73-74, 2007, pp. 35-43.

[xxii] En el número 1 de Cahiers Spinoza de 1977 se incluyen la reproducción de los cuadernos de Marx que recogen su lectura del TTP y de la Correspondencia, además de importantes artículos al respecto de M. Rubel, A. Matheron y A. Igoin.

[xxiii] Las citas del Tratado teológico-político son de la edición de A. Domínguez, Madrid, Alianza, 2003. Todas las referencias son del capítulo sexto de dicha obra. Se trata de fragmentos que el propio Marx apuntó en su cuaderno.

[xxiv] Las citas de El capital corresponden a la traducción de W. Roces, México D. F., Fondo de Cultura Económica, 1995.Entre paréntesis se indican las páginas específicas de donde se han extraído las citas. También se ha tenido en consideración la traducción de P. Scaron editada por Siglo XXI. Todas las citas son del capítulo XXIV (“La llamada acumulación originaria”) del primer tomo.

[xxv] Hacemos nuestras las siguientes palabras de J. M. Ripalda, Los límites de la dialéctica,Madrid, Trotta, 2005, p. 24: “El título (…) es ya irónico, pues se trata de “La llamada acumula ción originaria”, en realidad un recurso propagandístico de la época dorada de la burguesía para justificar su privilegio… La sorna de Marx se refiere a la mitologización de una historia desvinculada del presente con fines propagandísticos. Su propuesta alternativa consiste, en cambio, en entender la historia como algo que sigue pasando también “este año”.” Es decir, la acumulación originaria no es cosa del pasado sino que gracias a ella el capital puede seguir reproduciéndose.

[xxvi] Aunque quizás este no sea el lugar más apropiado quería por lo menos dejar ciertas bases o fundamentos de lo que quiero decir cuando apunto a que en Marx se da una preocupación genealógica. Para comenzar, veamos algunos ejemplos de la escritura de Marx en los que se enfatiza lo procesal frente a la idea de una entidad subyacente, dado que el capital no es un ente sino algo que ha devenido a partir de ciertas causas, donde la violencia juega un papel fundacional: “Hemos visto cómo se convierte el dinero en capital, cómo sale de éste la plusvalía y cómo la plusvalía engendra nuevo capital.” (Subrayado nuestro, p. 607); “Ni el dinero ni la mercancía son de por sí capital, como no lo son tampoco los medios de producción ni los artículos de consumo. Necesitan convertirse en capital.” (p. 608); “El proceso de donde salieron el obrero asalariado y el capitalista, tuvo como punto de partida la esclavización del obrero.” (p. 609); “Por otra parte, estos seres que de repente se veían lanzados fuera de su órbita acostumbrada de vida, no podían adaptarse con la misma celeridad a la disciplina de su nuevo estado. Y así, una masa de ellos fueron convirtiéndose en mendigos, salteadores y vagabundos; algunos por inclinación, pero los más, obligados por las circunstancias. De aquí que, a fines del siglo XV y durante todo el siglo XVI, se dictasen en toda Europa occidental una serie de leyes persiguiendo a sangre y fuego el vagabundaje.” (p. 625); “Véase, pues, cómo después de ser violentamente expropiados y expulsados de sus tierras y convertidos en vagabundos, se encajaba a los antiguos campesinos, mediante leyes grotescamente terroristas, a fuerza de palos, de marcas de fuego y de tormentos, en la disciplina que exigía el sistema del trabajo asalariado.” (p.627);“Después de exponer el proceso de violenta creación de los proletarios libres y privados de recursos, cómo se les convirtió a sangre y fuego en obreros asalariados y la sucia campaña en que el estado refuerza policíacamente, con el grado de explotación del obrero, la acumulación del capital, cumple preguntar: ¿cómo surgieron los primeros capitalistas?” (p. 631) “La violencia es la comadrona de toda sociedad vieja que lleva en sus entrañas otra nueva. Es, por sí misma, una potencia económica.” (p. 639)

De alguna manera la pregunta por el qué da por sentado que hay una entidad subyacente; la ilusión de que el mendigo o el vagabundo sean algo en sí mismos y esto es, de algún modo, una manera de esconder la violencia de estas supuestas “entidades”. Es decir el capital, el obrero o el mendigo no son cosas en sí mismas, sino en todo caso hipóstasis, reificaciones, de procesos complejos que son el resultado de múltiples y determinadas causas. Dar por sentado una realidad en sí sobre, por ejemplo, lo que es un mendigo es ya tomarlo como algo dado que ha de clasificarse según una estructura específica de la realidad; en todo caso un mendigo sería un “error categorial” o un “mal menor”. Por esta razón pienso que no se trata tanto de qué es el mendigo sino de cómo se produce un mendigo. Creo que la clasificación

del mendigo, por seguir con este ejemplo, como “algo”, incluso permite a los paseantes de una ciudad moderna como Madrid dar por sentado que hay unos seres que afean el panorama urbano pidiendo dinero, incluso escenificando situaciones “piadosas”. Dar por sentado que esos seres son algo “normal” y constitutivo de la “vida moderna” es haber perdido el olfato, que quizás nunca hemos tenido, de reconocer que ahí huele mal. Ver un mendigo es un recuerdo de que la violencia intrínseca a lo que Marx llamó “acumulación originaria” es algo que aún pasa hoy.

No se trata de decir que el capital no tenga consistencia, sino que si la tiene se debe a una serie de relaciones difícilmente acotables y que para ser analizadas dependen tanto de la pregunta por el qué es como de la pregunta por el cómo surge. En este sentido me parece acertada la lectura de J. M. Ripalda, en el texto anteriormente citado, quien rescata la explicación genética en el texto de Marx, a partir de que entiende que la “exposición” en Marx, desde la Ideología alemana a El capital, no es algo externo a lo expuesto. Escribe Ripalda que: “El análisis sirve para establecer las piezas de una dinámica. Pero, como decía La ideología alemana, “la exposición de la acción práctica” o, lo que es lo mismo, “de la realidad”, requiere además una explicación genética. (…) “…como en la dialéctica hegeliana, la forma es en sí misma contenido eminente; la distinción analítica, desde Aristóteles, entre forma y contenido debe ser considerada sólo como un primer paso; la forma genética de exponer un objeto no le es externa a éste” (pp.78- 79). En esta nota quería apuntar un problema que involucra el filosofar mismo pero, desde luego, se trata de cuestiones que han de ser pensadas con mayor detenimiento. No se trata de desestimar la pregunta por el qué, sino de reafirmar que lo que se conoce está íntimamente ligado a cómo se conoce. Por último, decir que el acceso genealógico a la lectura de El capital, que se intenta poner de manifiesto en este apartado bebe en más de un aspecto del seminario dirigido por la Profª. M. Galcerán en la Facultad de Filosofía de la U.C.M. en 2005.

Gervasio L. García

-Yo vengo de un no lugar.

Eran las primeras palabras de la inesperada y sentida manera de Arcadio Díaz Quiñones de tomar nota ­con su ironía y sonrisa únicas– del olvido del caso de Puerto Rico ante la atención desmesurada a Cuba.  La ocasión era el simposio dedicado a recordar en Barcelona el centenario de la guerra hispano-cubano-norteamericana de 1898.  La escala milimétrica aplicada a lo puertorriqueño en aquel y otros encuentros celebratorios no era un raro desliz sino la cansada costumbre de diluir el peso de Puerto Rico en la definición del Caribe.

La obra de Díaz Quiñones ha logrado destacar, entre otras cosas, el perfil original de la desconcertante y retante historia tranquila de la más pequeña de las Antillas mayores, en contraste con la deslumbrante historia de la hermana mayor.  Al rescate del lugar propio de la historia de Puerto Rico, Díaz Quiñones recordó en 1993 que en vista de que algunos creen que la isla no es latinoamericana ni norteamericana, “termina por borrarse.  Muchos no ven ahí, –dice Arcadio– ni sujeto histórico, ni fines.  La historia puertorriqueña es un relato que no cuenta, y que, por consiguiente, no se cuenta.  No está ni antes ni después, está fuera, sin complejidad, sin heterogeneidades internas, sin tensiones políticas y afectivas.  Es el puro no ser”.[i]

Para el maestro Arcadio, una de sus pasiones ha sido hablar de Puerto Rico como un reto a las teorías metálicas y dogmáticas sobre la experiencia nacional y colonial y –sin decirlo con todas las letras– como un desafío a la visión de Cuba como el paradigma con el que se compara el resto del Caribe.  Al destacar la singularidad de Puerto Rico, ha ayudado, sin proponérselo, a repensar la hipótesis que transmite el título de la obra más citada y menos cuestionada de Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite.

En vista de que Arcadio y Benítez Rojo son grandes admiradores de Fernando Ortiz, sobre todo de su Contrapunteo cubano del tabaco y el azucar (1940), intentaré un brevísimo contrapunteo entre el boricua y el cubano sobre tres aspectos salientes: el desprecio de Benítez Rojo por la historia vs. la defensa de la historia por Díaz Quiñones; la teoría del Caos vs. el concepto del revolú de Arcadio y, por último, el Caribe imaginado de Benítez Rojo vs. la nación real caribeña de Díaz Quiñones.

“No hay por qué seguir dependiendo de las páginas de la historia, esa astuta cocinera que siempre nos da gato por liebre”.[ii]

Esta es una de las conclusiones inquietantes de Benítez Rojo en La isla que se repite.  Para ilustrar esa ironía burlona, veamos su versión de la crisis de los cohetes centrada en Cuba en 1962.  Recordemos que por unos días pareció inevitable el choque militar entre la Unión Soviética y los Estados Unidos por razón del establecimiento en Cuba de cohetes capaces de portar cargas nucleares, apuntados hacia los norteamericanos.  La versión de Benítez Rojo dice así:

“Mientras la burocracia estatal buscaba noticias de onda corta y el ejército se atrincheraba inflamado por los discursos patrióticos y los comunicados oficiales, dos negras viejas pasaron ‘de cierta manera’.  Sólo diré que había un polvillo dorado y antiguo entre sus piernas nudosas, un olor a albahaca y hierbabuena en sus vestidos, una sabiduría simbólica, un ritual en sus gestos y en sus chachareos.  Entonces supe de golpe que no ocurriría el apocalipsis”.[iii]

Según Benítez Rojo “… el Caribe no es un mundo apocalíptico.  La noción del apocalipsis no ocupa un espacio importante de su cultura.  Las opciones de crimen y castigo, de todo o nada, de patria o muerte, de favor o en contra, de querer es poder, de honor o sangre, tienen poco que ver con la cultura del Caribe; se trata de proposiciones ideológicas articuladas en Europa que el Caribe sólo comparte en términos declamatorios”.[iv]

De acuerdo al escritor cubano, la crisis de los cohetes no la ganaron los jefes de estado envueltos en el embrollo sino “la cultura del Caribe”.  Y en particular, la ejecución de un ritual, es decir, esa “cierta manera con que caminaban las dos negras viejas que conjuraron el apocalipsis”.  En esa cierta manera “se expresa el légamo mítico, mágico…, de las civilizaciones que contribuyeron a la formación de la cultura caribeña”.[v]

En primer lugar, eso de que el Caribe no es apocalíptico habrá que preguntárselo a los miles de indígenas exterminados en Cuba, de “trabajo y hambre”, los más, como a los que se les cortó la lengua para obligarlos a hablar español, o les secuestraron sus dioses y los divorciaron de sus tierras, mujeres y hombres.  Lewis Hanke lo resume sin adornos.  “La historia de las perturbaciones de Cuba… se convirtió en un cuento de ávidos vampiros disputándose los despojos de un cadáver desgarrado”.[vi] Además, quien decía esclavitud negra decía apocalipsis.

En segundo lugar, pero más grave aún, en 1962 se temió una guerra entre Estados Unidos y la Unión Soviética si el asunto cubano no se resolvía por las buenas, es decir, si los soviéticos no retiraban sus cohetes de Cuba, y si los Estados Unidos no se comprometían a no invadir la isla.  Mas no fue hasta 30 años después que se conoció cuán cerca estuvo el holocausto planetario.  En 1992, en ocasión de un encuentro en La Habana de Robert S. McNamara, secretario de Defensa de Estados Unidos en el año de la crisis de los cohetes, con Fidel Castro, en ocasión de una reunión de intelectuales cubanos y norteamericanos, Fidel le confesó a McNamara su parecer apocalíptico.

“…partimos de la premisa de que si ocurría la invasión de Cuba estallaría la guerra nuclear.  De eso estábamos convencidos.  Si se daba la invasión, el resultado habría sido la guerra nuclear.  Todos aquí estábamos sencillamente resignados al destino de que tendríamos que pagar el precio de que desapareceríamos.”

“¿Usted quiere que yo le dé mi opinión en el caso de una invasión…?  ¿Estaría listo para usar las armas nucleares?  Sí, yo habría acordado usarlas.  Porque de cualquier manera dábamos por sentado de que se convertiría de todas maneras en una guerra nuclear y que íbamos a desaparecer.  Antes de permitir la ocupación total del país, estábamos dispuestos a morir en defensa de nuestro país.  Yo habría acordado, en caso de la invasión de que usted habla, el uso de armas nucleares.  Desearía haber tenido las armas nucleares.  Habría sido maravilloso.  La idea de retirar las armas simplemente nunca pasó por nuestra mente”.[vii]

Afortunadamente para Cuba y el resto del mundo, Nikita Jruschov, primer ministro soviético, ordenó retirar los cohetes a cambio del compromiso de John F. Kennedy de no invadir a Cuba.  Esta decisión indignó a Fidel Castro porque no se consultó a los cubanos sobre el retiro de los cohetes y, además, él se enteró por la radio.

En fin, mientras Benítez Rojo fue envuelto por el “polvillo dorado” y el “olor a albahaca y hierbabuena” de las dos negras que le revelaron que no ocurriría el apocalipsis “porque el Caribe no es apocalíptico”, el Comandante en Jefe insistía en llegar hasta la incineración patriótica colectiva, imagino que con miles de seguidores entusiasmados.

Es claro que Benítez Rojo quiere explicar la dolorosa historia cubana del siglo 20, pero ¿por qué renunciar a la historia?  Uno de sus admiradores lo ha resumido así: “Frente a la violencia de las sociedades esclavistas, le concedió un papel privilegiado a la literatura y a la música.  Prefirió detenerse en los lugares tramados en las novelas y en textos poéticos que iluminan “modos de ser” caribeños, y en la música y la danza como formas de conjuro de la destrucción ocasionada por la plantación, el trauma irrepresentable”.[viii]

Es decir, en sus ensayos se exalta el modo de imaginar el Caribe.  Bien, ¿y por qué no el modo en que se analiza y se piensa el Caribe?  ¿Cuál es la riña con el Caribe real?  ¿No hay realidad real?  ¿O es que todo es fragmento, metáfora y utopía?  Pobre Ramón Emeterio Betances.  El Antillano también tuvo grandes sueños, pero su vida se consumió en la lucha contra el coloniaje y el despotismo concretos y tangibles, nada fantasiosos.

Por el contrario, Arcadio Díaz Quiñones propone en La memoria rota y en otros ensayos, pensar la historia con la historia, no contra ella.  De ahí su empeño de mostrar que la memoria se construye y se reconstruye, e insiste en que sin cultura y sin política no hay memoria, y sin memoria no hay nación entera.  En vez de huirle al tema de la nación, como hace Benítez Rojo, cree que ésta es problemática pero existe, es decir, no es imaginada, es tan real como sus componentes, sin dejar de cargar fuertes dosis de imaginación, distorsión y olvido.

Mas para Díaz Quiñones el imaginado no imagina; imaginan los seres concretos, los históricos, que luchan por la existencia, física y figurada.  Es la voluntad de comprender el pasado: …“no basta ­–dice Díaz Quiñones– con oponer discursos y paradigmas.  La lucha por los significados históricos y los significados mismos, se construye en un conjunto de prácticas y de instituciones… se dan en el interior de un contexto y de lugares sociales específicos”.[ix] En vez de concebir una historia fragmentaria sin más, un Caribe en pedazos que se repiten, recoge los fragmentos para armar totalidades: “Con los residuos y los fragmentos se construye una cultura: este también es el Caribe.  Y ello nos permite universalizarnos en un mundo de desplazados, de diásporas y de continua redefinición de identidades”.[x] En la visión del Caribe de Díaz Quiñones, la identidad es el pivote de la historia de las islas, las “múltiples identidades que pueden darle sentido a un individuo y una comunidad…”[xi] En esa empresa, la reflexión sobre la vida del sonero Ismael Rivera, ayuda a Díaz Quiñones a armar un largo catálogo de identidades: la identidad del barrio, de la calle, de la diáspora, de la poesía popular, del arte, de la clase, la familia y los rincones.[xii]

Y del fragmento, Díaz Quiñones nos lleva al revolú, que promete más que la teoría del Caos (con mayúscula), apropiada por Benítez Rojo de varios pensadores europeos y que dice que “el universo, así como cualquier sistema aislado dentro de éste, resbala inexirablemente hacia un desorden creciente”.[xiii] Al aplicarla al Caribe, la meta de Benítez Rojo “no es hallar resultados, sino procesos, dinámicas y ritmos que se manifiestan dentro de lo marginal, lo residual, lo incoherente, lo heterogéneo…, lo impredecible que coexiste con nosotros en el mundo de cada día”.[xiv]

Repito, Díaz Quiñones valora los residuos y los fragmentos que recoge en la palabra revolú, que en la definición más común es un “revoltijo”, un “enredo”, una “situación complicada”, un “lío en que no se sabe quién es quién”.[xv]

En lenguaje de Arcadio, se trata por ejemplo de la hibridez del idioma frente al idioma oficial único, ejemplificado en la élite bilingüe y en la diáspora de español mezclado.  O en la anécdota de una salida de Arcadio con la costurera emigrante Ramona Quiñones:

“Cuando he ido con mi tía a una iglesia en la Amsterdam y la 97 en Nueva York he recordado a Betances.  En esa iglesia, frecuentada por dominicanos, puertorriqueños, cubanos y haitianos, se canta y se reza en español, inglés, francés, créole, y quizás se pasa antes por la botánica, por si acaso.  Por unas horas, el Caribe vive la utopía de su diversidad y riqueza, antes de volver a la brega en la ciudad”.[xvi]

El revolú es, pues, una mezcla de experiencias metropolitanas, imperiales e insulares, de comidas, cantos, ritmos, lenguas y poesías distintas y semejantes, de difícil resolución a primera vista.  Es un reto intelectual que, según Díaz Quiñones, apela a la capacidad “para descolonizar nuestro imaginario, salir de la niebla colonial…, sin renunciar al revolú que nos identifica, y sin fundar nuestra ciudadanía en guerras, o en nostalgia de viejos y nuevos imperios o, peor aún, en una felicidad basada en el olvido”.[xvii]

Para descolonizar el imaginario, Díaz Quiñones propone superar la identidad fundada en la guerra y el olvido; trascender la marca de las relaciones imperiales económicas, políticas y militares, “interpretar y modificar el pasado, pero no abolirlo totalmente…” y apostar por “una nacionalidad política y abierta, no esencialista”.[xviii]

Y, por último, aprender a bregar, es decir, a “negociar espacios, a abrirlos con imaginación, aunque sea en forma vaga e imprecisa”.[xix]

Por otro lado, Benítez Rojo defiende un Caribe imaginado que descansa en las visiones de las obras literarias que no se obligan a documentar las relaciones humanas en sociedad.  De ahí su insistencia en buscar los códigos caribeños en el baile, los alimentos, las cartas, las rimas y, recordémoslo otra vez, en los olores vegetales y los polvillos dorados.  Es la vida vaciada de nación y de clases sociales, en fuga de lo social, lo económico y lo político.  Es una visión traumática del pasado y el presente, definidos por la Plantación eterna, sin contradicciones, sin historia, porque es la misma, desde el siglo 18 hasta Fidel Castro.  Y de la que sólo se puede salir, tal vez, con ayuda de la poesía: “Pero allá –dice Benítez Rojo– a lo lejos se dibuja un breve resplandor, quizá una puerta, acaso, solamente una llave.  Es la poesía.  A lo mejor ahí está la redención”.[xx]

Por el contrario, Díaz Quiñones encuentra que la nación y la identidad ayudan a orientarnos en el Caribe y en el país, “ese territorio brumoso y conmovedor, mezclado…” y a explicar “… por qué, a pesar de los abismos sociales y los “intereses de clase”, puede haber una oscura e indescifrable pertenencia a un cielo o a un mismo río, es decir, a un horizonte de sentidos”.[xxi]

Es la identidad que da derecho a las utopías.  Pero en vez de una utopía literaria, Díaz Quiñones sitúa la utopía en las islas: “Con esa isla utópica, de virtudes democráticas, sonamos todos los puertorriqueños.  Que el emblema no sea el muro de las fortificaciones militares, ni las murallas de la vieja ciudad, sino el mar de las Antillas por donde podamos llegar a la república perfecta.  La isla abierta”.

En conclusión, es claro que Arcadio Díaz Quiñones viene de un lugar con historia propia y que si ésta se contrapuntea con la de Cuba, se aprecia mejor su densidad, sus carencias y sus logros.  Mas el interés concentrado en la matriz colonial común y la invocación de la solidaridad en las luchas libertarias comunes, ha alimentado el espejismo de unas historias gemelas.  Es un sentimiento que tropieza con las cronologías, las velocidades y los alcances desiguales de ambas.  Es decir, todavía está en agenda entender más a fondo la razón de la desintonía de hechos tan relucientes como, por ejemplo: el primer impreso en Cuba data de 1723, mientras Puerto Rico tuvo su primera imprenta en 1806; la universidad nace en Cuba en 1728, y en Puerto Rico en 1903.  Cuba tuvo su ferrocarril en 1737 (once años antes que España) mientras Puerto Rico lo inaugura en 1891.  A San Juan de Puerto Rico se le atribuye la primera “casa de mujeres públicas” en América en 1526, pero nunca alcanzó a La Habana que a fines del siglo 19 tuvo 1,400 “casas de tolerancia” y se dice que en 1888 las meretrices habaneras publican el semanario La Cebolla.  Se impone, pues, esa historia comparada de lo irrepetible y de lo compartido.[xxii]

En esa dirección, Arcadio Díaz Quiñones, que viene de la literatura, echa su suerte con la historia y no confunde “la reconstrucción de las experiencias con la construcción del relato”.  Arcadio nunca ha renunciado a la precisión de la imaginación, arropada de claves históricas.  Es lo que le da derecho a reclamar ser ­–en Barcelona y en Princeton– de un lugar, un intelectual puertorriqueño y caribeño que no se repite.

Notas:

[i] Arcadio Díaz Quiñones, La memoria rota. Río Piedras, Ediciones Huracán, 1993, p.79.

[ii] Antonio Benítez Rojo, La isla que se repite. El Caribe y la perspectiva posmoderna. Hanover, Ediciones del Norte, 1989, p. XIII.

[iii] Benítez Rojo, La isla…, XIII-XIV.

[iv] Ibid.

[v] Ibid, XV.

[vi] Lewis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América. Trad. Luis Rodríguez Aranda, Madrid, Aguilar, 1959, p.91.

[vii] James G. Blight y Janet M. Lang, The Fog of War. Lanham, Rowan & Littlefield Publishers, 2005, pp. 78-79.  El Che Guevara compartió esta conclusion.  Ver a John Lee Anderson, Che Guevara. A Revolutionary Life. New York, Grove Press, 1997, pp. 544-545.

[viii] Arcadio Díaz Quiñones, “Caribe y exilio en La isla que se repite de Antonio Benítez Rojo”, Orbis Tertius, 2007, XII, p.3.

[ix] Ibid., p. 160.

[x] Ibid., pp. 160-161.

[xi] Ibid., p. 160.

[xii] Ibid., p. 160.

[xiii] Benítez Rojo, op.cit., p. 305.

[xiv] Ibid., p. IV.

[xv] María Vaquero y Amparo Morales, Tesoro lexicográfico del español en Puerto Rico. San Juan, Academia Puertorriqueña de la Lengua Española, Editorial Plaza Mayor, 2005, p. 666.

[xvi] Díaz Quiñones, La memoria…, p. 165.

[xvii] Ibid., p. 145.

[xviii] Ibid., pp. 145-146.

[xix] Ibid., p. 146.

[xx] Citado por Díaz Quiñones, “Caribe y…”, p. 15.

[xxi] Díaz Quiñones, La memoria…, p. 147.

[xxii] Ver de José A. Piqueras, Cuba, emporio y colonia. La disputa de un mercado interferido (1878-1895). Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2003.  Del mismo autor, Sociedad civil y poder en Cuba. Colonia y poscolonia. Madrid, Siglo XXI, 2005.  Para Puerto Rico, ver de María de los Ángeles Castro Arroyo y María Dolores Luque de Sánchez, Puerto Rico en su historia. El rescate de la memoria.

Manuel S. Almeida Rodríguez [1]

Para Roberto Alejandro.

Introducción

En su relato La herida de Sócrates, Bertolt Brecht (1989) narra de forma ficticia y cómica la experiencia de Sócrates cuando participó en la batalla de Delio contra los persas.  En el relato, Sócrates – formando parte de las tropas de infantería ligera – sale huyendo tan pronto siente que se acerca el ataque enemigo.  Para su mala fortuna, corrió por sobre un zarzal y una espina se le clavó en un pie, incapacitándolo en el suelo.  Ante el avance enemigo comenzó a gritar furiosamente, a hacer alarde de la ferocidad combatiente de los suyos y a blandir su espada de lado a lado.  Con ese alboroto desesperado pudo dar la impresión a los enemigos de la solidez de la infantería ateniense y los hizo retroceder, logrando con ello que la fila de combate se mantuviera firme hasta la llegada de la caballería.  Ante los ojos de Alcibíades y el resto de las autoridades –que ignoraban que todo se originó de la cobardía, el accidente y la desesperación– Sócrates había mostrado un grado tremendo de valentía  El resto del relato trata de cómo todos, particularmente las autoridades atenienses, insisten en premiar a Sócrates por sus actos de valor como guerrero mientras éste trata de ocultar su herida recostado en su casa.  A Xantipa, esposa de Sócrates y la única incrédula del supuesto valor de su marido, en medio de preguntarle sobre lo ocurrido, Brecht (1989: 116) le hace decir, “Seguro que habrás hecho otra de tus payasadas, ¿eh? […] Mañana volveré a ser el hazmerreír de todo el mundo cuando salga a buscar un panecillo”.  La caracterización de Sócrates que Brecht nos presenta en su ficción, particularmente a través de su esposa, es una de un ‘bueno para nada’, un ‘payaso’ que le procura aun a ella ser víctima de la burla de los demás.

Esta caracterización de Sócrates es bien distante de la que presentarán sus seguidores y admiradores, particularmente Platón, que en su Apología nos presenta a un hombre valeroso dispuesto a morir antes de ceder en practicar lo que le dicta su conciencia.  Aunque el relato de Brecht es ficticio, tiene granos de verdad al problematizar la figura de Sócrates.  Pensemos que esta es una persona que procuró la animosidad de la comunidad ateniense a tal punto que terminan condenándolo de muerte en el 399 a.C.  Diógenes Laercio en su Vida de los filósofos habla de cómo a veces sus interlocutores “lo golpeaban con los puños y le arrancaban el pelo” (citado en Cánfora 2002: 9).  Si bien es difícil encontrar una imagen tal de Sócrates en los diálogos platónicos, pues Platón no se cansa de dejarnos una impresión muy halagadora de su maestro, aun en relatos de otros admiradores algo de ello es perceptible.  Así por ejemplo, en sus Recuerdos de Sócrates, Jenofonte (1993: 45) cita a Sócrates en medio de un diálogo cuando le responde, “¿Y tú crees, so necio, que los muchachos bellos no inoculan nada cuando besan, aunque tú no lo veas?”  So necio, no exactamente las palabras de estímulo que uno esperaría de alguien que se empeña mesuradamente en conversar con el que esté dispuesto a escucharlo, o de alguien que incluso llega a mostrar cómo hasta los esclavos pueden llegar al conocimiento, si hemos de creer el Menón de Platón en donde se muestra la teoría socrática del conocimiento como reminiscencia.

Este artículo no pretende concentrarse en las descripciones hechas sobre el carácter personal de Sócrates.  No obstante, comenzamos por ahí para minar en algo las descripciones platónicas que son las que han alimentado dominantemente el imaginario cultural del sentido común así como el de muchos estudiosos a través del tiempo.  Nuestra intención en el presente escrito es hacer algunas observaciones críticas sobre las razones y los méritos (o no) detrás del juicio que se celebró contra Sócrates en el 399 a.C., casi a sus 70 años, y que culminó con su sentencia de muerte por vía de beber la cicuta.  Las raíces judeocristianas de la cultura occidental, ayudadas claro está por el relato de los hechos maravillosamente escrito por Platón en su Apología, hacen ver a Sócrates a primera vista como una especie de mártir, alguien que muere por una causa –la causa del amor a la sabiduría– sin claudicar.  Sin embargo, creemos que es importante ir más allá de los prejuicios heredados de Platón al día de hoy y matizar sobre el asunto.

El juicio de Sócrates y su defensa

Al respecto del juicio contra Sócrates podemos establecer algunos elementos sobre los que no hay disputa.[2] Lo primero es que sabemos que su querellante directo fue Meleto, una persona a todas luces poco significativa.  Sin embargo, llevó el caso con el respaldo de Anito y Licon.  Este último era un orador sofista, mientras que el primero –más significativamente para nuestro propósito presente– era una figura política-pública de mucho prestigio, renombre y de reconocido patriotismo.

De igual forma sabemos que las acusaciones fueron, por un lado, (a) que Sócrates no creía en los dioses en los que creía la ciudad y de querer introducir divinidades nuevas.  Sobre esta acusación Platón en su Apología lleva a Meleto a desarrollarla al punto de convertirla a una según la cual Sócrates era ateo (Platón 2005: 26e).  Por otro lado, a Sócrates se le acusa también de (b) corromper a la juventud.

El jurado que vio el caso se componía de 500 ciudadanos, seleccionados por lotería de un panel de 6,000.  En fin, diversas fuentes concuerdan en que el jurado era una muestra representativa de la población ciudadana (tomando en cuenta que la población ciudadana rondaba de los 20,000 a 30,000) y que, por lo tanto, no estaba parcializado necesariamente ni para un lado ni para el otro.

Un juicio típico constaba de dos etapas.  Primero, el querellante planteaba las acusaciones seguido de una primera defensa del acusado.[3] Luego seguía una primera votación por parte del jurado para decidir si el acusado era culpable o no culpable.  De ser encontrado culpable, seguía una segunda parte en donde se escuchan ambas partes sugerir un castigo o pena.  Luego, nuevamente, el jurado votaba a favor de una condena u otra.  En el caso de Sócrates, en la primera votación se determinó su culpabilidad en una votación que se dividió en 280 a favor de su culpabilidad y 220 en contra.  Una votación cerrada y reconocida como tal por el mismo Sócrates (Platón 2000: 36a-b).  De hecho, Sócrates expresa estar sorprendido pues esperaba una votación más amplia en su contra.  Incluso plantea, algo a lo que volveremos luego, que lo que logra un veredicto de culpabilidad es el hecho de que el caso de Meleto estaba respaldado por Anito y Licon, y no por el caso ser meritorio en sí mismo.  Sin embargo, en la segunda votación –al respecto del castigo– se condena a Sócrates con la pena de muerte en una votación de 361 a favor y 140 en contra.  Lo que inmediatamente impacta es la variación en el margen de la mayoría, pues en efecto en esta segunda votación 80 ciudadanos cambiaron de opinión.  ¿Cómo explicar el cambio drástico de una votación a otra?

Aunque más adelante nos vamos a enfocar en los elementos histórico-sociales más amplios que creemos mejor sirven para explicar el juicio y la condena de Sócrates, queremos ahora verificar las posibles razones y motivos dentro de la dinámica del mismo juicio a partir de la excelente representación que nos hace Platón en su Apología.  A pesar que no tenemos el registro directo de lo que dijo Sócrates, como comenta Grube (en Platón 2000: 20) en su excelente traducción y edición del texto en cuestión, podemos esperar de Platón una versión cercana a la realidad si tomamos en cuenta que el diálogo fue escrito poco después del suceso y por lo tanto los discursos de Sócrates hubiesen estado frescos en la memoria de los atenienses.

Que las razones y las implicaciones que llevan a que se celebre el juicio no eran solamente las querellas de Meleto sino elementos que iban más allá del caso específico es algo que Sócrates plantea de entrada (Platón 2000: 18a-b), cuando hace la distinción entre las acusaciones presentes y las acusaciones pasadas[4] basadas en su mala reputación.  Según Sócrates, esa mala reputación fue adquirida por su forma de ocuparse por el conocimiento y la sabiduría.  La forma de conducir sus investigaciones, la dialéctica socrática, implicaba la necesidad de establecer diálogos con múltiples interlocutores y sólo a través de un intenso proceso de discusión y revisión constante podrían acercarse cada vez más al conocimiento.  Esta forma de hacer filosofía –y que fue asumida como un modo de vida– se originó según Sócrates por la necesidad de interpretar y comprender lo que había planteado el Oráculo de Delfos a los efectos de que no había nadie más sabio que él.  Esto llevó a Sócrates a comenzar a emprender diálogos con otros que la comunidad tenía por sabios, en un intento por satisfacer su curiosidad.  Esta búsqueda –que luego será planteada como una orden dada por el dios Apolo (Platón 2000: 23b, 30a), y no por mera curiosidad como plantea primero– es lo que comienza a ganarle a Sócrates enemigos porque fue poco a poco poniendo a prueba el conocimiento de los sabios y siempre terminaba haciéndolos quedar en ridículo público al verificar que no tenían clara la esencia de la materia sobre la que se tenían por peritos.  De ahí la conclusión de que no había nadie más sabio que Sócrates porque él, al reconocer su ignorancia, estaba en una mejor posición en el proceso de adquirir conocimiento que aquellos que se decían ser sabios sin serlo.

A través de su defensa en la primera etapa del juicio, Platón nos presenta los elementos básicos del pensamiento y la ética socrática.  Hace a Sócrates plantear que lo más importante en la vida era procurar la verdad y la sabiduría, cuidar el alma en el mejor estado posible (Platón 2000: 29e) y preocuparse por la virtud (Platón 2000: 31b, 38a).  También Platón hace decir a su maestro, algo que cobrará importancia luego, que para tener una vida dedicada por completo a la justicia es necesario limitarse a una vida privada (2000: 32a), de lo que por inferencia se puede sacar el planteamiento de que la esfera pública es una de posibles injusticias.

Luego de establecer el historial de su mala reputación, Sócrates comienza a refutar las acusaciones particulares de Meleto.  Aparentemente, fue cónsono con su acostumbrado modo dialéctico de proceder al interrogar a Meleto como parte de su defensa.  Vale la pena mencionar que lo acostumbrado hubiese sido que se defendiera a través de un discurso propio (y no un diálogo directo con su querellante), apelando a las distintas sensibilidades del jurado presente.   En todo caso, a través de distintos artificios y analogías logra refutar como superficiales las acusaciones de Meleto haciendo a este confundirse y contradecirse (Platón 2000: 24b-28a).

Sócrates luego retoma su planteamiento de que si fuese condenado sería por la mala reputación ganada por su dedicación a la filosofía y su acostumbrado modo de proceder.  También repite su rechazo de ser maestro alguno, con la razón de que no solía cobrar (como los sofistas).  Más significativo aún, en vez de suplicar por un veredicto favorable –que era tal vez lo que estaba esperando gran parte del jurado– con su típica ironía y toque de arrogancia plantea que aun de ofrecerle una absolución a cambio de que dejara de practicar la filosofía como acostumbraba, no la aceptaría y que por orden del dios (presumiblemente Apolo) le diría a los ciudadanos:

“os respondería, atenienses, que os respeto y que os estimo, pero que antes obedeceré al dios que a vosotros, y que, mientras tenga aliento y sea capaz, no cesaré de filosofar y de exhortar y aconsejar en cada ocasión a aquel con quien me encuentre con las palabras que acostumbro: ‘Excelentísimo amigo, siendo ciudadano de Atenas, de la ciudad más grande y renombrada por su ciencia y poder, ¿no te avergüenzas de cuidarte sólo de obtener tanta riqueza como te sea posible, de tu gloria personal y de tu reputación, mientras que del conocimiento, de la verdad y del perfeccionamiento de tu alma ni te cuidas ni te preocupas?’.  Y si alguno de vosotros disiente y afirma cuidarse de ello, no le permitiré marcharse enseguida, ni me iré yo, sino que le interrogaré, le examinaré hasta ponerle en un aprieto, y si, en contra de lo que sostiene, no me pareciese en posesión de la virtud, le reprocharé que conceda escaso valor a las cuestiones de mayor importancia y mucho a las más insignificantes” (Platón 2005: 29d-30a; mi énfasis).

Citamos extensamente para mostrar el claro tono de firmeza (que seguramente Platón quiere proyectar) que muestra Sócrates y que bien puede ser leído como un directo acto de desafío.  El balance de una buena refutación de sus acusaciones sumado al acto de desafío se saldó con una primera votación que lo encuentra culpable, aunque por un margen estrecho.

En la segunda etapa del juicio, luego de que Meleto pide la condena de muerte, en el mismo diálogo platónico podemos notar un claro cambio de actitud por parte de Sócrates.  Si bien la primera etapa termina con lo que hemos querido leer como un acto de desafío, lo cierto es que Sócrates se mantiene bastante ecuánime y logra refutar en gran medida las acusaciones de Meleto.  Sin embargo, en la segunda etapa Sócrates asume un tono abiertamente desafiante y parece dejar de lado todo tipo de cortesías.  Comienza proponiendo como “castigo” (he aquí la ironía socrática) el ser alimentado y mantenido en el Pritaneo (Platón 2000: 36d-e), lugar de reunión de los magistrados y donde se solían celebrar actividades de entretenimiento público, particularmente para vencedores en las Olimpiadas.

Luego de volver a plantearse como un encomendado del dios para servir a la ciudad a través de su filosofía, termina sugiriendo una modesta penalidad de una mina de plata.  Pero ya en este punto el jurado había soportado suficiente arrogancia y votan a favor de la pena de muerte.  Ya establecido su seguro destino, Sócrates parece dejar de lado toda intensión de falsa ecuanimidad y antes de lanzarse a disertar por qué no debe temerse a la muerte, lanza un mal augurio a los atenienses que votaron en su contra, y citamos extensamente:

“A vosotros que me habéis condenado deseo vaticinaros lo que seguirá a esto.  Me encuentro, ciertamente, en esa situación en que los hombres, cuando están a punto de morir, poseen mayor clarividencia.  A vosotros, hombres que me habéis sentenciado, os aseguro que justo después de mi muerte os alcanzará un castigo mucho más duro, por Zeus, que la muerte que me habéis dado.  En efecto, vosotros habéis obrado esto en la idea de que así os librabais de rendir cuentas de vuestra vida, pero, como os digo, os sucederá todo lo contrario.  Serán cada vez  más numerosos los que os pidan cuentas, gente que hasta ahora yo lograba contener sin que vosotros os dierais por enterado, y que serán todavía más duros por cuanto se trata de jóvenes, con los que vosotros os violentaréis todavía más.  Si os creéis que matando seres humanos vais a impedir que se os eche en cara que no vivís rectamente, no pensáis bien.  No es ésta una solución en absoluto viable ni honesta; mucho más honesto y hacedero que deshacerse de los demás es procurarse para sí mismo el ser lo mejor posible.  Y con este vaticinio para quienes me habéis sentenciado, me despido de vosotros” (Platón 2005: 39c-e; mi énfasis).[5]

Ante semejantes palabras habría que preguntarse, ¿no está Sócrates dándole la razón a Meleto y a los miembros del jurado por votar en su contra?  En la primera parte del juicio, la acusación de que Sócrates era un maestro corruptor de jóvenes estaba presenta tanto en las acusación particulares de Meleto (‘corromper a la juventud’), como en las acusaciones viejas que Sócrates atribuye a su mala reputación.  En ese momento del juicio logra defenderse admirablemente de ello.  Sin embargo, luego de su condena de muerte, le dice a los miembros del jurado que votaron en su contra que, luego de su muerte, los cuestionarán jóvenes –seguramente emulando al maestro– que él había hasta ese entonces contenido sin que ellos se dieran cuenta.  Pero quiénes son esos jóvenes sino los supuestos discípulos de Sócrates, y que como veremos en la próxima sección, ya habían hecho estragos con la ciudad.  Contrario a lo que Sócrates plantea en esas palabras antes citadas, los ciudadanos miembros del jurado sí se habían dado por enterados, y por eso lo condenan.  Ahora el acusado termina confirmando en parte el sentimiento de sus conciudadanos.

Una lectura sumaria de la Apología de Sócrates de Platón permite al menos entender la variación radical de los resultados de una votación a otra.  Durante la primera etapa Sócrates se muestra, aunque consistente con su típico proceder, de una forma más mesurada y ecuánime.  En la segunda etapa, ya encontrado culpable, se muestra abierta y directamente desafiante, y reafirma arrogantemente sus prioridades frente al modo de vida de la mayoría de sus conciudadanos.  Es este cambio en tono lo que en parte lleva a que muchos que pudieran haber estados dispuestos a una penalidad mucho menor, a que terminen votando por su muerte.

No obstante, habría que ir más allá del juicio, a atender esos elementos histórico-sociales que creemos constituyen la constelación más amplia que ayuda a explicar por qué los atenienses deciden eliminar a Sócrates cuando este ya contaba con casi 70 años de edad, y en una ciudad cuya grandeza en parte radicaba en la centralidad de la parresia, o libertad de palabra, y la isegoria, o igualdad de libertad para expresarse en los foros político-públicos.  Para decirlo de otra forma, los atenienses ya habían tolerado a Sócrates por mucho tiempo.  Habría que ver qué los lleva en ese punto, ya Sócrates anciano, a deshacerse de él.

Sócrates y la Atenas democrática

Un elemento para nosotros eminentemente significativo para poder entender mejor el juicio y la figura de Sócrates es el hecho de que toma lugar en un momento muy particular de esa innovadora historia de más de siglo y medio de la experiencia democrática en Atenas: luego de la restitución del ordenamiento democrático que sigue la derrota en la Guerra del Peloponeso y el breve gobierno de los Treinta tiranos.  En efecto, fueron miembros de esa comunidad política y cultural cuya experiencia tanto valoramos los que encontraron culpable y condenaron a muerte a Sócrates.

Si, entre otras cosas, el relato que nos hace Platón del juicio nos deja la imagen de un pueblo moralmente corrupto o en decadencia[6] que no sabe apreciar el filo crítico de Sócrates, esa impresión está hecha a conciencia porque es un prejuicio platónico.  Aunque en breve repasaremos algunos sucesos importantes que tienen que ver con las relaciones entre Sócrates y la democracia, para efectos de este ensayo podemos dejar abierto a dudas el debate al respecto de si era personalmente un demócrata o no.[7] Lo que no cabe duda, sin embargo, es que no pocos de sus ‘discípulos’ y allegados fueron furiosos enemigos de la democracia.  Platón fue uno de ellos.  Muchos de los planteamientos centrales de la obra de Platón pretenden minar fundamentalmente las bases de la cultura que sustentaba el régimen y el ethos democrático de Atenas.  Tomemos los diálogos de la República como ejemplo.

Podríamos decir, tomando del libro seis, que uno de los propósitos de Platón al escribir la República es buscar una solución al problema de cómo conciliar la filosofía y la multitud (2006: 499d-500b).  En su práctica, la democracia ateniense tuvo su solución, permitió el protagonismo del demos en la toma de decisiones política con el reconocimiento de la isegoria (igualdad en la libertad de expresarse en las asambleas políticas), mientras que también permitió la libertad de palabra o expresión, la parresia.  Y si alguien cita a Sócrates en contra de ello, otro podría citar al mismo Platón como apoyo pues fue tolerado con todo y su explícito desdén a la democracia.  En todo caso, la solución que Platón propuso idealmente fue la de –nada más ni nada menos­– poner a los filósofos a gobernar, es decir, una propuesta netamente anti-democrática.  Y si a alguien le cupiera alguna duda del odio a la democracia (para decir con el estudioso francés J. Ranciere) de Platón, sólo debe acercarse al libro ocho de la República en donde se caracteriza a la democracia como un régimen caótico, sede del más atroz libertinaje, y sólo superior en calidad a la tiranía.[8] En fin, que si queremos tener una perspectiva más objetiva tenemos que ir más allá de la representación de los hechos que nos hace ese maravilloso discípulo de Sócrates, Platón.

La pregunta obvia que podría hacerse para comenzar es, ¿si los atenienses reconocían la parresia y la isegoria, por qué llevan y condenan a Sócrates a través de un juicio que tenía claros visos de intolerancia?  O incluso más sencillamente aún, si hemos de sospechar de las acusaciones formales, ¿por qué matan a Sócrates?

La contestación a esta pregunta ha sido ensayada por numerosos estudiosos e intérpretes.  El mismo Platón en una carta que se le atribuye nos da su contestación, casual por demás, según la cual “por casualidad, no obstante, algunos de los hombres entonces en el poder llevaron a mi amigo Sócrates a juicio” (en Finley 1968: 63).  Su respuesta nos parece, sin embargo, demasiado ingenua, o tal vez muy diplomática.  El reconocido clasicista M.I. Finley también se pregunta por los motivos detrás del juicio a Sócrates.  Más específicamente, la intención de Finley busca contradecir la interpretación de que el juicio de Sócrates se debió a motivos políticos.  Para entender mejor su interpretación, conviene plantear algunos elementos que forman parte de la constelación histórico-social dentro de la cual se encuadra el juicio.

El juicio toma lugar en el 399 a.C.  Es un año muy cercano a tiempos terribles para Atenas, pues apenas en el 405 eran derrotados definitivamente por Esparta, cerrando por así decir la primera época de la democracia ateniense.  En el 404 se instala con el respaldo de Esparta un gobierno cruel que conocemos como el de los Treinta tiranos, que se encarga de perseguir, asesinar y arrebatar las propiedades de muchos de los más consecuentes defensores del régimen democrático.  Muchos de los demócratas opositores al gobierno de los tiranos incluso dejan la ciudad y tienen que refugiarse a las afueras.  Notablemente, Sócrates permanece en la ciudad.  Ya en el 403, luego de la exitosa lucha por las fuerzas democráticas, el gobierno de los Treinta es derrotado y la democracia restituida.  Es muy importante tener en cuenta que en ese año, dada la alta tensión en el ambiente, también se declara una amnistía para todas las partes (excepto para los miembros del gobierno de los Treinta), imposibilitando todo juicio político.  Por lo tanto, al momento del juicio de Sócrates, la democracia apenas lograba consolidarse nuevamente, y esos trágicos sucesos debían de haber estado todavía presentes en la mente de muchos.

Finley, que recuerda este contexto, descarta de entrada la posibilidad de que el juicio era por motivaciones políticas dada la amnistía declarada en el 403 (Finley 1968: 64).  Este planteamiento nos parece una lectura demasiado superficial y literal de los hechos, pues uno podría plantearse de entrada algo que parecería obvio.  Es decir, que precisamente porque se dio la amnistía, las querellas formales contra Sócrates no podían ser de índole políticas.  No obstante esto, Finley descarta de plano motivaciones políticas.  También rechaza, esta vez con mucha razón, como causante principal la acusación según la cual Sócrates no creía en los dioses de la ciudad y de querer introducir nuevos dioses.  Al respecto, Finley (1968: 65-66) recuerda que durante la época de Sócrates habían ya numerosas sectas que promovían la creencia en divinidades nuevas y lo hacían públicamente sin ser llevadas a juicio por ello. Finalmente, Finley (1968: 66-71) plantea que la acusación fuerte contra Sócrates, lo que lo lleva a su condena de muerte, es la de corromper a la juventud.  En este sentido, Sócrates debió de haber lucido como la figura emblemática de aquellos (como los sofistas) que destruían la moral y la religión, actos por los cuales los atenienses sentían que habían sufrido tantos golpes.  Muchos atenienses, nos dice Finley, debían de haber leído los desastres de la guerra, de la plaga, de la derrota, etcétera, como productos de la corrupción moral provocada por personas como Sócrates.  ¿Y por qué Sócrates y no otros corruptores?  Aquí Finley (1968: 70) explícitamente termina en acuerdo con Platón: “por casualidad”.

En nuestra apreciación no cabe duda de que, como plantea Finley, la relación que se hace de Sócrates con los sofistas y otras figuras de reputación moral dudable, fue uno de los determinantes de su juicio y condena final.  No obstante, no podemos compartir ese rechazo completo de posibles motivaciones políticas detrás del juicio.

Para fortalecer el planteamiento de Finley uno podría descartar de entrada las motivaciones políticas no sólo tomando en cuenta la amnistía del 403, sino que incluso podría sostenerse con la vida y testimonio del mismo Sócrates.  De hecho, según los distintos testimonios y fuentes disponibles, Sócrates nunca procuró participar de la vida político-pública (Ehrenberg 1975: 375).  Él mismo lo dice en Apología, procuraba sencillamente procurar una vida dirigida por la virtud, la justicia y la práctica de la filosofía, dialogando con el que estuviera dispuesta a hablarle.

Sócrates era un idiota.  No es un insulto gratuito.  Según el Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana de Joan Corominas, la palabra idiota viene de la palabra idiotes del griego antiguo, que entre otras cosas se usaba para referirse a un “hombre privado o particular” (Corominas 2000: 330).  Además, como señala Josiah Ober (1989: 109-112), la cultura política ateniense contraponía la figura de los idiotai, o personas ordinarias y privadas, a la de los politeuomenoi, o políticos.  En este sentido, Sócrates era un idiota confeso, al punto de que lo usa como elemento en su defensa, y esto dentro de una cultura en donde la preocupación por los asuntos políticos y públicos era una muestra de nobleza y orgullo.  A estos efectos conviene recordar las palabras de Pericles sobre la Atenas democrática, en su oración fúnebre luego de las primeras vidas atenienses perdidas en la Guerra del Peloponeso:

“Aquí cada individuo está interesado no sólo en sus propios asuntos sino también en los asuntos del estado: incluso aquellos que están más preocupados con sus propios asuntos están extremadamente bien informados sobre la política en general –esta es una peculiaridad nuestra: nosotros no decimos que un hombre que no toma interés alguno por la política es un hombre que sólo se preocupa por lo suyo; decimos sin más que no tiene nada que buscar aquí” (Tucídides 1972: 147; nuestro énfasis y nuestra traducción al español de una traducción al inglés).

Aunque Sócrates en la Apología se plantea a sí mismo como el mejor regalo de los dioses a la ciudad, y aunque en el Critón muestra su fidelidad a la ciudad y a las leyes de la ciudad al negarse a escapar mientras esperaba la ejecución de su condena, queda muy mal visto si lo atenemos a la descripción que hace el gran Pericles sobre los atenienses.  Al contrario, si uno fuese a usar como medida las descripciones de Pericles, Sócrates luce casi como el anti-ateniense.  Este desprecio socrático por la singularidad de la experiencia democrática ateniense (atada a su permanencia en la ciudad bajo el gobierno de los Treinta tiranos) tenía que haber estado presente en su juicio.  De ahí que cobre importancia el que uno de los que apoyó a Meleto para que llevara el caso era Anito, un reconocido líder político y patriota.

En fin, tomando en cuenta la amnistía que impedía juicios políticos y la clara despreocupación socrática por la política a favor de la filosofía y la ética, podría preguntarse, ¿acaso es entonces posible leer motivos políticos a su juicio?  Nuestra contestación es afirmativa.  Tal vez Sócrates era un idiota, aunque no un idiota cualquiera, pero no así sus ‘discípulos’.  Como plantea Victor Ehrenber (1975: 376), “sus amigos principales –pues así llamaba a los jóvenes que deseaban aprender de él– eran de la juventud aristocrática, es decir, aquellos con mayor probabilidad de ser miembros de la clase gobernante”.  Y no eran aristócratas cualquieras, pues entre los que eran reconocidos como seguidores o discípulos de Sócrates se encontraban Alcibíades, traidor durante la Guerra contra Esparta (y a quien se le atribuyó el sacrilegio de 416[9]), y Critias y Cármides, el primero líder principal del gobierno de los Treinta y el segundo otro miembro de los Treinta.  En otras palabras, algunos de los discípulos de Sócrates estaban entre los más feroces enemigos de la democracia (Canfora 2002; 15), algunos de los cuales participaron del fallido intento de golpe de estado en el 411 y que luego formaron parte del gobierno de los Trienta en el 404.

A la luz de estos ‘discípulos’ –que a diferencia del maestro no procuraban una vida privada dedicada a la filosofía– la acusación de “corromper a la juventud” deja de remitir únicamente a la cuestión moral que enfatiza Finley, y comienza a cobrar resonancias claramente políticas.  Es esta la interpretación del estudioso italiano Luciano Canfora (2002: 26), y la que compartimos plenamente.  Recordemos que la amnistía a quien único permitió enjuiciar fue a los sobrevivientes de los Treinta.  El juicio de Sócrates bien pudo haber sido visto por muchos como un último ajusticiamiento de los actos atroces del gobierno de los Treinta tiranos.  Por supuesto, como Sócrates no era uno de ellos,[10] no podía ser abiertamente un juicio político.  De ahí que las acusaciones formales fueran de orden religioso y moral, y no propiamente políticas.  Pero creemos que no puede caber duda de que en la mente de muchos de los miembros del jurado, detrás de Sócrates yacía la figura de los odiados Alcibíades y Critias.[11] Tal vez para los ciudadanos presentes en el juicio, ‘jóvenes’ de índole similar también podían ser a los que se refería Sócrates en ese pasaje que citamos más arriba en donde le dice al jurado de los seguidores que él supuestamente había contenido pero que ahora con su muerte no harían más que hostigar a los atenienses abiertamente.  Y de ser así, las motivaciones del juicio de Sócrates eran eminentemente políticas.

Como ha mostrado Ober (1989: 295-299), la cultura política de la Atenas democrática se sostenía sobre una tensión que le era constitutiva entre, por un lado, la libertad de expresión pública y privada (isegoria, parresia), y el consenso (homonoia).  Tensión que al fin permitió la relativa estabilidad de un orden democrático que cobijaba tanto las ansias de igualdad política del demos ciudadano como las aspiraciones de superioridad en status de las capas aristocráticas.  Tal vez a la altura del juicio de Sócrates, el apoyo mayoritario a favor de su condena responde más a la necesidad consensual de consolidar nuevamente el régimen luego de la tempestad.  Tómese en cuenta también que al momento de la restauración de la democracia en Atenas en el 403, en el proceso de revisión y recodificación de las leyes de la ciudad, surgió una propuesta de un tal Phormisius según la cual los derechos cívicos plenos deberían limitarse a aquellos que tenían propiedad de tierras (en Lysias 2006: 692).  Finalmente, esta propuesta de tendencia oligárquica (y que se entendía era favorecida por Esparta), fue derrotada.  Cabe señalar que a Sócrates se le asociaba a este Phormisius como formando parte de un grupo intermedio que –lejos de un extremo u otro– favorecía una democracia limitada[12].  O sea, que Sócrates era reconocido como un opositor de la democracia ‘absoluta’ ateniense.

Podemos añadir también que tenemos comprobación de que en la mentalidad y la memoria de muchos atenienses durante el siglo 4 a.C., décadas después del juicio de Sócrates, la impresión que se tenía de ese juicio era que se debía a claras motivaciones políticas.  Así por ejemplo, Aeschines, en su Contra Timarco, le pregunta de pasada a un grupo de ciudadanos que fungían como jueces de un caso privado tratando de hacer un paralelo entre Demóstenes y Sócrates: “Oh atenienses, ¿acaso ustedes no ejecutaron a Sócrates el sofista por ser el maestro de Critias, uno de los Treinta que había acabado con la democracia?” (en Ober 1989: 171-172).  Sin tomar los méritos del caso específico que llevaba Aeschines, el hecho de que hace referencia al juicio de Sócrates como un acto de venganza política y pretendía plantearlo ante los jueces (ciudadanos) como un dato de común conocimiento, es algo muy revelador.  Pareciera como si ante la memoria del ateniense promedio (no tal vez Platón), el juicio de Sócrates estaba íntimamente atado con la figura del líder de los Treinta, y por lo tanto era de índole netamente político.

Comentarios finales

Al plantear lo anterior no pretendemos desmerecer la importancia del pensamiento socrático tal como nos ha llegado en gran medida gracias a Patón.  En todo caso, nuestro esfuerzo va en la dirección de lograr una comprensión histórico-crítica de los orígenes intelectuales pero también sociales y políticos de ideas y pensamientos que luego formarán un fondo común incuestionado de la cultura occidental.  Al pasar nuevamente revista sobre ese famoso juicio, quisimos añadir mayores determinaciones que tienden a enfatizar los matices políticos alrededor del evento, mundanizando por así decir la figura de Sócrates para contraponerla a la imagen que nos deja su mejor discípulo.  Como poco, el juicio puede verse como una expresión –entre tantas otras– de cómo la filosofía y la teoría se van a ir desarrollando de forma incómoda dentro de contextos en donde imperan determinaciones materiales (económicas, sociales y políticas) concretas.  En este último sentido, el presente escrito quisiera inscribirse dentro de ese intento por llevar a cabo una historia social del pensamiento político, proyecto que incluye importantes estudiosos como C.B. Macpherson, Ellen Meiksins Wood, entre otros.  En todo caso, no nos cabe duda de que el juicio seguirá provocando discusión y disputa.

El juicio de Sócrates también seguirá siendo significativo para nosotros en tanto expresa la primera gran confrontación –desafortunadamente no la última– entre la libertad del pensamiento y el orden de la comunidad política.  Confrontación que fue verdaderamente trágica.  Así lo interpretó Hegel (1995: 425-448) y, aunque al final habla de la necesidad histórica de la muerte de Sócrates, no deja de decir –de forma típicamente hegeliana– que fue un choque entre dos posiciones acertadas, cada uno representando dos poderes morales distintos pero igualmente válidos (de ahí que el evento sea verdaderamente trágico)[13]: los ciudadanos del jurado representando la “libertad objetiva” del derecho divino expresado en las leyes de la comunidad política y Sócrates representando el derecho divino expresado a través de la conciencia y la “libertad subjetiva”.

Para concluir, podríamos ilustrar de forma más explícita el discernimiento hegeliano sobre la tragedia del juicio, citando las últimas palabras del texto de Finley que mencionamos más arriba:

“Es igualmente un hecho, que tanto los portavoces antiguos y modernos del mito dejan de lado convenientemente, que el caso de Sócrates estuvo aislado en su tiempo.  No podía haber mejor testigo de ello que Platón.  Fue en Atenas en donde [Sócrates] trabajó y enseño, libre y seguramente, por la mayor parte de su larga vida; y lo que enseñó fue hostil, hasta sus raíces, de mucho de lo que los atenienses creían y valoraban.  Nadie lo amenazó ni lo paró.  Los atenienses merecen que su experiencia sea juzgada completamente por los dos siglos durante los cuales vivieron bajo una democracia, y no solamente por sus errores.  Si es juzgado de forma tal, es una experiencia admirable, y un argumento a favor de una sociedad libre.  Irónicamente, tanto Platón como Jenofonte (y algunos historiadores modernos) idealizaron a Esparta en contra de Atenas.  Esparta era la sociedad cerrada griega por excelencia.  Allí Sócrates no hubiese podido comenzar a enseñar, o incluso a pensar” (Finley 1968: 72; nuestra traducción).

[2] Para estos elementos recojo información de, entre otros, Ehrenberg (1975: 371-383), Finley (1968), Canfora (2002) y Martínez García (2005)

[3] De hecho la palabra apologia en el griego antiguo no significa pedir disculpas o excusas sino más bien significa defensa, por lo que el diálogo platónico podría traducirse como Defensa de Sócrates.

[4] Estas acusaciones pasadas planteaban que Sócrates era un maestro/estudiante de todas las cosas sobre el cielo y la tierra (Platón 2000: 18b-c) y que acostumbraba hacer lucir el peor argumento como el más fuerte y convincente (Platón: 19b-c).

[5] Augurio que, por lo demás, no se cumple pues la democracia ateniense vivirá con bastante estabilidad hasta el 322 a.C. cuando finalmente es conquistada por los macedonios.  Para una interpretación al respecto de lo que explica esa estabilidad, ver Josiah Ober (1989).

[6] Hay que recordar que Atenas apenas poco antes había restaurado el régimen democrático luego del gobierno marioneta de los 30 tiranos impuestos por Esparta después que ésta derrotara finalmente a Atenas en la Guerra del Peloponeso (431-404 a.C.).

[7] Al respecto, ver de Gregory Vlastos (1983)  y la contundente respuesta de Ellen Meiksins Wood y Neal Wood (1986).  Ver también de Ellen Meiksins Wood (2008: 55-64).

[8] Como propone Rancière (2006: 56-57) en su interpretación, para Platón la democracia resulta una constitución que no es del todo tal.  No es una constitución propiamente porque las mezcla todas, porque no se le puede singularizar una ya que las tiene todas.

[9] A Alcibíades se le acusó de llevar a cabo el sacrilegio de las hermas ubicadas en espacios públicos y de haber profanado los misterios de Eleusis.

[10] Incluso durante el breve reinado de los treinta Socrátes faltó a un mandado ordenado por el gobierno, lo que plantea en la Apología que le pudo haber costado la vida si no fuera por la pronta restauración de la democracia.

[11] Se le puede sumar a esto el choque que tuvo Sócrates en el 406 cuando formó parte de los jueces en el caso contra los generales atenienses de la batalla de las Arginusas.  En ese juicio Sócrates fue el único juez que, apoyándose en la ley, estuvo finalmente en contra de una condena de muerte en bloque a los generales.  Fue esta la decisión final a raíz de la manipulación de unos individuos sobre el demos reunido durante el juicio y la amenaza llevada a cabo a los jueces si no optaban por lo que quería ‘el pueblo’.  Es decir, que Sócrates antepuso la ley frente a la voluntad (manipulada) del demos, lo que podía haberse leído como una ofensa directa al ethos democrático.  Platón recoge este hecho de forma sumaria en su Apología.  Ver al respecto el texto de Canfora (2002).

[12] Esto es sin tomar en cuenta las limitaciones ya presentes en el experimento democrático ateniense, como la exclusión de las mujeres, los esclavos, los metecos, etcétera.

[13] Hegel hace una comparación explícita con la Antígona de Sófocles, en tanto en ese drama tanto Antígona como Creonte representan dos puntos de vista válidos; Antígona como la campeona de las leyes no-escritas (divinas) y Creonte como el representante de la ley política.

Bibliografía

Brecht, Bertolt. 1989. La herida de Sócrates, en Narrativa completa, 2 Relatos (1927-1949). Madrid: Alianza.

Canfora, Luciano. 2002. Una profesión peligrosa. La vida cotidiano de los filósofos griegos. Barcelona: Anagrama.

Corominas, Joan. 2000. Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana. Madrid: Gredos.

Finley, M.I. 1968. Aspects of Antiquity. Nueva York: The Viking Press.

Hegel, G.W.F. 1995. Lectures on the History of Philosophy. Greek Philosophy to Plato. Lincoln: University of Nebraska Press.

Jenofonte. 1993. Recuerdos de Sócrates. Económico. Banquete. Apología de Sócrates. Madrid: Gredos.

Lysias. 2006. Lysias (Loeb Classical Library). Cambridge: Harvard University Press.

Martínez García, Óscar. 2005. Introducción, en Apología de Sócrates. Menón. Crátilo. Madrid: Alianza.

Meiksins Wood, Ellen y Neal Wood. 1986. Socrates and Democracy: A Reply to Gregory Vlastos, en Political Theory, vol. 14, núm. 1, pp. 55-82.

_____. 2008. Citizens to Lords: A Social History of Western Political Thought from Antiquity to the Middle Ages. Londres: Verso.

Ober, Josiah. 1989. Mass and Elite in Democratic Athens. Princeton: Princeton University Press.

Platón. 2000. Apology, en The Trial and Death of Socrates. Indianapolis/Cambridge: Hackett.

_____. 2005. Apología de Sócrates. Menón. Crátilo. Madrid: Alianza.

Rancière, Jacques. 2006. El odio a la democracia. Buenos Aires: Amorrortu Editores.

Tucídides. 1972. History of the Peloponnesian War. Londres: Penguin.

Vlastos, Gregory. 1983. The Historical Socrates and Athenian Democracy, en Political TheoryPolitical Theory, vol. 11, núm. 4, pp. 495-516.

*Ponencia presentada en la conferencia Rethinking Marxism 2009: New Marxian Times, 5-8 de nov. 2009, UMass-Amherst.

**Bibliografía disponible si el lector la requiere.

Exactly a year and two days ago, the oldest, presumably largest and best organized pro-independence political organization, the Puerto Rican Independence Party failed to win for the second time in the new millennium the necessary votes to remain registered as an official political party.  Also for the first time in thirty six years the Party lost its traditional legislative representation, both in the House and the Senate.  The gubernatorial candidate, Dr. Edwin Irizarry Mora, a well known and respected economist from the University of Puerto Rico at Mayagüez obtained only 2.04% of the total vote, roughly 39,590 votes out of a total of 1,941,704 votes emitted.[1] This for many independentistas [my self included] was a complete disaster.  In this paper, I want to ponder on the significance of this electoral outcome particularly with regards to what it indicates about the Pro-independence movement as a whole; for my contention is that this electoral episode, far from being a problem only for the Puerto Rican Independence Party [PIP], is symptomatic of the general political decay and ideological stagnation that all national liberation movements in the island have been suffering for the last two or three decades.  I will try to establish and question some of the main issues at stake, hoping to collaborate in opening up what has been, with some exceptions, a dogmatic and sadly delusional discourse.

I firmly believe that if the independence movement is to have a future in Puerto Rican political and civil society there is no other alternative but to completely renew both its political and theoretical practice.  While this may sound simple enough, trite even, in the case of the Puerto Rican independence movement such a task constitutes a truly gargantuan effort for it would mean the complete overhaul of our more than a century old political culture.  In other words, if the movement for independence is to survive it must be ready to jettison most, if not all, of its traditional principles, values, and attitudes concerning pro-independence political identity.  From my perspective, anything less than this will condemn independentistas to something worse than political failure, I am talking about total socio-cultural irrelevance.

For the Puerto Rican left, both organized and independent, it is particularly difficult to deal with this problem, since contrary to what many independentistas believe including socialist ones, fostering and caring for the development of a leftist ideology in the colonial territory of Puerto Rico is not necessarily equivalent to the defense of a pro-independence politics.  In many instances the opposite can be true, that is, the claim for statehood or even free association can be theoretically conceptualized in a more progressive fashion.  From this point of view, some contemporary Puerto Rican intellectuals both in the island and in the Diaspora like Mariano Negrón-Portillo, Ramón Grosfoguel, Agustín Lao, and Frances Negrón-Muntaner argue that the imaginary coupling of independence and radical democracy is not only contingent, but also very fragile given the conservative bent of the ideological content and political practice of the independence movement for most of its modern history (Grosfoguel 2003; Negrón-Portillo 1990; Negrón-Muntaner & Grosfoguel 1997).  However, in contradistinction to their important and provocative analysis, and I am the first one to agree with some of their finer points, I want to make the case that a contemporary and renewed leftist independence movement is not only possible but desirable for the present conjuncture.  In fact, in the entire island’s recent history like Francisco Catalá states there has not been a better objective situation both geo-politically and economically for the re-articulation of a pro-independence camp (Catalá 2008).  However, the readiness of the material conditions for social change, as all Marxists know is slowly defused if there is no political subject to act upon them.  Such is the tragedy, or farce, I am not really sure which yet, of the present predicament of the independence movement.

Puerto Rico at the Crossroads

Today Puerto Rico’s model of political and economic development represents an absurd holdover from the cold war.  What was once held to be the “showcase of democracy” in contrast to the Cuban model of soviet like totalitarian state economy [pace Hilferding] has died a painful death.  In socio-economic terms, Puerto Rico has been experiencing a four year old deep recession with no real perspective on how to grow out of it, official unemployment figures have recently been calculated at 16.5 %, our labor force participation rate is 36.5%, our per capita income is less than one-third that of residents on the U.S. mainland and almost 60% of our children live under the federal poverty line (Collins & Bosworth & Soto-Class 2006).  Statistics for diverse social problems such as criminality, addiction, and domestic violence are sky high.  The island’s once proud public education system, both at the K-12 and postsecondary education level is in shambles.  According to Ladd and Rivera-Batiz: “Puerto Rico faces wide gaps in schooling between socioeconomic groups. The poor have higher dropout rates and lower college entrance rates, face lower quality of schooling, and end up with little access to the highly remunerated sectors of the Puerto Rican labor market (Ladd & Rivera-Batiz 2006: 52-53).  In sum, our present situation is nothing but the direct result of a development model exhausted, or better yet a model that was destined to fail from the beginning.

Most social scientists in the island agree that the territory’s modernization strategy commenced during the late 1940’s and predicated exclusively on the import and attraction of U.S. capital based on huge tax incentives did not produce an endogamous economic system, quite the contrary.  As Benson argues:

“Some of the most pressing problems that Puerto Rico currently faces as a regional armature of U.S. capitalist accumulation and regulation are the high unemployment levels that are a consequence of its asymmetrical insertion into U.S. accumulation circuits, which has resulted in a lopsided, disarticulated local industrial structure with a very low employment multiplier for new investment and in the current participation in U.S. competitive regulation and U.S. extensive accumulation.  An outcome of these two effects has been the continued heavy reliance on U.S. treasury revenues, high dependence on U.S. capital and on imports of intermediate and consumer goods, the lack of dynamic autonomous economic institutions that could foster local autonomous economic development initiatives, stagnant overall productivity, a skyrocketing consumer debt, and a greater social polarization” (Benson 1997: 89).

This regional and uneven sub-area of American capitalism is further weakened in an era characterized by the consolidation of international capital, i.e. so called globalization.  In the present Puerto Rico does not even retain what was once considered privileged access to U.S. markets.  The continued production of international commercial treaties between the U.S. and other nations has made it so (Catalá 2009).  Moreover, fiscal concessions to U.S. companies that established themselves in Puerto Rico such as the defunct section 936 of the 1976 Federal Tax Reform Act have been destroyed with the tributary pressures exerted by mounting Federal deficits (Catalá 2008).

Also, it is important to remember that Puerto Rico’s role in traditional U.S. geo-politics has notably diminished.  With the end of the Cold War, and the rapid development of new military and intelligence technology Puerto Rico’s tenure as a stronghold of American imperial power is significantly changed.  The closing of the important naval base at Roosevelt Roads and the elimination of the targeting and maneuvering range of the Atlantic Fleet in Vieques in 2003 are evident signals of this transformation.[2] Politically speaking the oldest colony in the world is an anachronism.

The limits of “Really Existing Pro-independence Movement”

The modern independence movement, for I will strictly talk about the organizations originating during the Cold War in the late 1940’s until the early 1980’s [PIP, MPI-PSP-MINH, MSP-PSR-MST] consists in a small plurality of center-left and radical political organizations that while diverging ideologically on important issues share certain ideological affinities that relate more to their identity as independentistas than to socialist ideology.  Two things should be clear from the start.  One, I will not consider due to time limitations the complexities of each group’s history and specificity in regards to the independence movement as a whole.[3] On the contrary, I argue that regardless of real differences it is in the nature of what they share as independentistas that the danger of social irrelevance becomes most clear.  Two, I will not discuss any of the historical military-clandestine organizations such as the FALN, CAL, or EPB-Macheteros due to the different nature of their proposed tactics [armed insurrection not mass mobilization].  Nonetheless, my critique of independentista political identity can also be extended to them.  It is important to state that while the organizations discussed have changed over time or morphed into other groups, the traditional limitations of pro-independence political culture are sadly still quite alive.  I will reduce for the sake of time some of these impediments to three distinct issues:

1.     Sectarianism:  From the electoral field of politics of the Puerto Rican Independence Party to the union entrism of smaller groups like the Socialist Movement of Workers [MST] one common element among all independentistas is their excessive sectarianism.  Each group can be accused of acting as if they were the sole possessors of revolutionary truth.  For a minority group [after all independentistas do not represent more than 5% of the population according to the results of multiple status plebiscites held in the island’s past] this is strategically suicidal.  Not only do these groups fail to act together on most occasions but are completely blind to the possibility of identifying potential allies in non-independentista sectors of civil society when it comes down to proposing alternative policies in contrast to the ones promoted by the traditional parties.  Of course, I am not referring here to the practice of melonismo which some in the movement have used to “stop” statehood candidates in the general elections by voting for the pro-commonwealth party instead of fortifying the organization that actively promotes independence.  This form of political tactic gains nothing since these independentistas do not negotiate their vote, but merely give it away in order stop what for them is a greater evil.  On the one hand, a truly leftist pro-independence movement might have more in common with a pro-statehood candidate if theoretically that candidate represented a progressive platform of public administration than with the conservative agenda often defended by the cultural nationalists which uphold the current territorial status.  Besides in any case ordinary elections do not have a real impact on the status issue, and if anything a real pro-statehood movement would have more in common with independentistas since both seek to end the colonial situation, one group through national liberation, the other through the acquisition of the full civil and political rights granted by annexation.  On the other hand the Puerto Rican Independence Party has done almost close to nothing to open up its doors to other sectors within the independence movement.  Quite the contrary, they have constantly suffocated any critical dissidence within their own ranks.

2.     The second characteristic then has to do with the authoritarian nature of pro-independence political leadership.  This is common to all organizations.  The figure of the caudillo or the leader is seen as representing the sole voice and sentiments of the organization.  Internally most independentista groups are ordered in accordance to the democratic centralism of the old Marxist-Leninist parties.  A General Secretariat, a Political Commission, or the President of the Party in question decides unilaterally the organization’s official position on most issues of substance.  Little consultation with the base, beyond certain formalities is permitted to occur.  A perfect example is the recent reorganization of the Puerto Rican Independence Party which after six months of meetings and public hearings decided that after the calamity of last year’s election they only needed to fine tune certain aspects regarding communication strategies and outreach without touching upon the main issue of contention for many rank and file militants which is the continued presence of a leadership that has been in power for almost four decades.

3.     Finally, the last issue and the hardest one to tackle since it strikes at the heart and soul of all independentistas is nationalism.  Regardless of the fact that the modern pro-independence movement was forged in the heyday of diverse forms of socialist thought, from the Guevarismo of early Revolutionary Cuba to the democratic socialism of Salvador Allende, or just the old style variants of Stalinist or Maoist communism, Puerto Rican nationalism has been the structuring principle of the movement.  Everything else is subsumed under this identity.  Nationalist ideology, which in Puerto Rico dates back to the 19^th century, constantly clashes with whatever progressive content pro-independence organizations inject into their struggles.  The most pernicious result has been the lack of organic weight that independentistas have had on Puerto Rican society.  Many working or poor people tend to see pro-independence leaders, if not most militants, as petit bourgeois intellectuals full of a vacuous idealism having little to do with the plight of ordinary folk.  In this sense no matter which type of socialism is supposedly defended, it is a rhetorical imposition from above.  With exceptions in the past, during the sixties and seventies where groups were actually engaged with several popular struggles, for the most part sectarianism and unreflective nationalism has impeded independentistas from developing lasting links with subaltern sectors of Puerto Rican society.

What is to be done? Towards a pluralist, democratic and cosmopolitan independence movement

First, concerning sectarianism independentistas have only one choice, either die as an irrelevant political sector or accept organizational pluralism.  In other words, all organizations have to allow not only internal dissidence but structurally promote its defense.  Allowing internal tendencies to organize and be represented in the central organs of the parties involved is a must.  Also, independentistas have to recognize that while belonging to diverse organizations, there must be a wider front which emphasizes and channels larger independence claims irrespective of difference, a minimum program at the level of a pro-independence platform perhaps.

Second, opening up groups to other currents of thought both internally and externally necessarily involves de-centering political organizations at different levels, especially the uppermost echelons.  Contrary to certain libertarian trends, I strongly believe in the relevance of political organization, and yes why not say it political parties.  However, the latter have to be as democratic as possible and that means eliminating democratic centralism [“freedom of discussion, unity of action!” as Lenin would say] and substituting such principles with more open methods of regulation.  It is true that minorities in the party for the most part have to follow majority decisions; nevertheless majorities should be formed through a strict deliberative process where methods such as open and public debates or primaries between candidates representing diverse opinions are held.  It is also true that once an organization decides on a position this becomes an official line, yet this does not mean that divergent opinions disappear, in fact they must be allowed to co-exist even if subaltern to official ones.  Finally, we have to eliminate rigid upper structures and their absolute power over lower ones and be more creative when structuring our representative bodies.  Instead of general secretariats or central committees we can have flexible organs of co-ordination, which could include proportional representation of inner minority positions diverse observant chairs for other sectors not exclusively tied to the party, for example a permanent labor or community representative and most important of all we have to establish limited terms for all party officials, no matter how charismatic or efficient they are.

Third, nationalism has to be left aside politically.  As leftists we are independentistas because we believe independence is the best political and economic option to Puerto Rico’s problems today.  Contrary to many compatriots I believe that our struggle should not be framed strategically as a moral issue of self-determination [which does not mean that it is not] but as a concrete solution to everyday people’s needs.  Political education is of the essence here.  Wider sectors of our nation have to understand why we believe this is the case, but in order to send the message we have to incorporate ourselves into their demands which after all, materially speaking are our own.  Independentistas have to engage intensively in a war of position, form part of a larger struggle and try to ascertain ethico-political leadership yes, but this can only be done by winning hegemony which means not only political dominance but also moral and intellectual leadership and sadly this is far from our present reality.  People perceive our platitudes and rhetoric as pretty words, if not open cynicism.  A renewed sense of practice if we are to move forward is inevitable.  It is not fortuitous, that pro-independence organizations have had more membership and sympathies when people perceive them to be an ally, getting their hand dirty in everyday struggles.

Also, independence is not a goal in itself but a means to an end, to a real integration on equal footing with the rest of the world.  It is the ability to construct a more just, democratic, and prosperous social order.  However, as independentistas we also have to recognize that there is no guarantee that independence will always be the option to do just that.  The concrete analysis of the concrete situation should guide our actions.  If in the near future this reality changes we have to be prepared to change too.  Here lies the real dilemma for in that case we could hypothetically have to choose between being independentistas or leftists.  In that decoupling if the choices are between being pro-independence and reactionary, or leave behind independence and foster a more democratic ethos even though it could be attached to another political status, the path is clear, democratic socialism first and above everything else.

[2] This does not mean that Puerto Rico does not hold any interest for the U.S. military but that its position and relevance has been altered (Torres-Rivera 2009).

[3] This remains a crucial task for Puerto Rican historiography.

§1. En un importante ensayo, Francisco Fernández Buey[1] traza un lúcido cuadro de las peripecias de la noción de materialismo en el pensamiento de Antonio Gramsci, desde su precoces escritos juveniles hasta los Cuadernos de la cárcel, para concluir que aún en sus textos más maduros, Gramsci no logró trascender –superar—del todo el lastre del idealismo filosófico en el cual se formó inicialmente. Por ello, no puede menos que concluir lapidariamente al respecto: “…no puede considerarse al Gramsci de los Cuadernos un materialista en sentido propio.”[2] Y los planteamientos gramscianos que aduce en apoyo de esta conclusión[3] no admiten discusión posible.

§2. Una vez establecido esto, queda todavía el urgente problema hermenéutico, a saber: ¿cómo es posible que el gran marxista italiano –con el desarrollo de su formación teórica y su rica experiencia práctica a la cabeza de los comunistas luchando de frente con las huestes fascistas—haya permanecido hasta el final lastrado por resabios idealistas en su cosmovisión?

Lo primero que habría que señalar es que el joven Gramsci sufrió la poderosa influencia del idealismo de Benedetto Croce, nada menos: en la cultura italiana de fines de siglo XIX y comienzos del XX, Croce jugó un papel –salvando las distancias de rigor—comparable al que jugó Hegel entre los intelectuales alemanes de la primera mitad del siglo XIX. Pero con una diferencia crucial, a saber: la abismal diferencia –en riqueza, variedad y sofisticación—entre la cultura filosófica alemana en la que se formó el joven Marx y la italiana que le tocó como marco intelectual/cultural al joven Gramsci. En efecto, en la Alemania de ese momento se había dado uno de los más extraordinarios movimientos en la historia de la filosofía, a saber, el desarrollo del Idealismo Alemán, que a partir de la filosfía critica de Kant, se desarrolla vertiginosa y polifacéticamente en los múltiples y variados sistemas elaborados por Fichte y Schelling,  para desembocar en el ingente sistema de idealismo absoluto de Hegel.  No sólo eso, sino que, a partir de los años 30 del s.XIX, se desarrolló un intenso debate crítico sobre la filosofía del Maestro a manos de algunos de sus discípulos, discusión que pronto desembocará en la formulación de su rechazo radical tanto en la obra de Bruno Bauer como, sobre todo, en el humanismo naturalista elaborado por Ludwig Feuerbach.   Al hacer sus estudios universitarios en Berlín, el joven Marx pudo, pues, obtener una rica y sólida formación filosófica (no sólo logró un cabal conocimiento de la filosofía hegeliana, sino que también conoció y participó en el desarrollo de la crítica al Maestro por los “hegelianos de izquierda” –incluso fue por un tiempo amigo y colaborador de Bruno Bauer[4]), lo cual le permitió asimilar críticamente –superar (aufheben)—el rico legado hegeliano: de modo que cuando asumió su postura materialista, pudo hacerlo enriqueciéndola con elementos decisivos del idelismo hegeliano, sin por ello diluir o desnaturalizar su compromiso materialista fundamental ( ésta es la ingente proeza teórica que el joven Marx realizó en los años 40 del siglo XIX).

Al carecer de una formación filosófica comparable y en el contexto de una cultura filosófica mucho más pobre (dominada por el positivismo y un materialismo crudo y mecanicista, frente a los cuales la filosofía idealista de Croce representaba una formidable alternativa), el impacto sobre el joven pensador italiano de la rica obra croceana fue, seguramente, no sólo profundo sino hasta avasallador y, por ende, relativamente acrítico. Para colmo, cuando se adhirió definitavemente al marxismo, Gramsci no tuvo el privilegio de un acceso amplio y sistemático a los textos clásicos de Marx. Sólo cabe especular sobre cuál habría sido el desarrollo del genial pensador italiano si, como el joven Lukács, hubiera tenido la oportunidad de estudiar a fondo textos como los Manuscritos de París (1844) y La ideología alemana (el propio Lukács ha reconocido el papel decisivo que la lectura de estos textos jugaron en su desarrollo como marxista[5]).

Por otra parte, su acendrado compromiso revolucionario, su total entrega a la lucha radical, a la cabeza de los comunistas italianos, no puede haber contribuido a “refinar” su cosmovisión materialista, a hacerla más sofisticada y matizada. La urgencia de destacar el papel de la acción, el elemento subjetivo de la voluntad, etc., en encarnizada oposición al quietismo, el determinismo histórico, etc., hicieron que gravitara insensible pero fatalmente hacia el extremo de posturas idealistas.  La férrea defensa del factor subjetivo en la lucha fácilmente desembocó en un “endiosamiento” del mismo, en privilegiar indebidamente lo subjetivo sobre lo objetivo: hasta el extremo de proclamar la subjetividad de la realidad externa, objetiva. Como apunta Fernández Buey, todavía en sus Cuadernos Gramsci insiste en afirmar:

“Que “objetivo” significa siempre “humanamente objetivo”, lo que viene a equivaler a “históricamente subjetivo”, y esto, a su vez, a “universal objetivo”.

Que no hay una objetividad extrahistórica y extrahumana. Defender que la hay es tanto como afirmar que hay alguien ahí, cada uno de nosotros, que, para juzgar al respecto, podría ponerse en el punto de vista del universo en sí y, por consiguiente, equivaldría a volver a introducir, por vía secular, el concepto de un Dios juzgador.

Que cuando se afirma que una realidad existiría igual aunque no existiera el hombre, o se hace una metáfora o se cae en una forma del misticismo, puesto que sólo conocemos la realidad en relación con el hombre: como el hombre es devenir histórico, también la conciencia y la realidad son un devenir, también la objetividad es un devenir.” [6]

Todos estos asertos que Fernández Buey atinadamente destaca en el pensamiento de Gramsci (incluso el maduro) adolecen, en el fondo, de una sistemática equivocidad.  Pues al subrayar correctamente el papel crucial del factor subjetivo, estas formulaciones gramscianas tienden fatalmente a desembocar en un subjetivismo radical, extremo, es decir, en una postura netamente idealista.

§3. Este nefasto deslizamiento teórico es precisamente el que el joven Marx tiene mucho cuidado de evitar en sus textos clásicos (pero inéditos y, por ende, inaccesibles al pensador italiano), como los Manuscritos de París (1844), las Tesis sobre Feuerbach (1845) y La ideología alemana (1845-6). Frente a la tradición de pensamiento materialista que culmina en el humanismo feuerbachiano, el joven Marx insiste en destacar (no menos que lo hará Gramsci) enfáticamente el papel crucial, decisivo del factor subjetivo (es decir, de la acción humana) en la historia. Para ello, Marx no tiene reparos de recurrir al léxico idealista, con formulaciones como

“…es sólo en la elaboración del mundo objetivo en donde el hombre se afirma realmente… Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad… [el hombre] se desdobla no sólo intelectualmente, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él.”[7]

Pero el joven Marx puede apropiarse en estas formulaciones del típico vocabulario idealista porque anteriormente había establecido categórica e inequívocamente no sólo la absoluta independencia de la realidad externa, natural, sino también la inescapable dependencia de lo humano respecto a esta realidad externa e independiente:

“…como ser natural, corpóreo, sensible, objetivo, [el hombre] es, como el animal y la planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos existen fuera de él, en cuanto objetos independientes de él, pero estos objetos son objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmación de sus fuerzas esenciales. El que el hombre sea un ser corpóreo, con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorización vital, objetos reales, sensibles, o que sólo con objetos reales, sensibles, puede exteriorizar su vida.  Ser objetivo, natural, sensible, es lo mismo que tener fuera de sí objeto, naturaleza, sentido… Un ser que no tiene naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la nuturaleza.”[8]

Es decir, que todas las formulaciones anteriores, tan saturadas de “resonancias”  idealistas, tienen que leerse a la luz de, y en consonacia con, la categórica e inequívoca afirmación de la total y exclusiva naturalidad de lo humano, por lo que no revocan, ni siquiera diluyen, el compromiso naturalista, materialista del joven Marx. Como lo formula lapidariamente:

“El hombre es inmediatamente ser natural… Pero el hombre no sólo es ser natural, sino ser natural humano…”[9]

El orden de estos planteamientos es crucial, esencial : pues se trata de una concepción netamente materialista, si bien ella está decisivamente cualificada con el reconocimiento cabal del papel que juega en la constitución de lo propiamente humano el hecho decisivo de que el hombre puede controlar conscientemente su actuar, es decir, que es capaz de, en palabras de Marx, desarrollar una “actividad vital consciente”. Se trata, en fin, de un materialismo sui generis fruto de la genial apropiación crítica del rico y complejo legado filosófico alemán que realizó el joven Marx.[10]

§4. Es precisamente esta distinción capital la que en los textos gramscianos tiende a borrarse, difuminarse fatalmente[11]. En efecto, afirmar que “ ‘objetivo’ significa siempre ‘humanamente objetivo’, lo que viene a equivaler a ‘históricamente subjetivo’…” es, en el mejor de los casos, afirmar tan sólo una media verdad. Si bien es obvio e indiscutible que sólo a través del acto humano de conocimiento se puede establecer la objetividad, lo que vale como “objetivo”, y que dicho acto es siempre un resultado histórico y contingente, ello en modo alguno autoriza la conclusión de que aquello que conocemos, el objeto del conocimiento, sea meramente “subjetivo” y, por ende, relativo, fatal e inescapablemente dependiente de la condición humana, carente de toda realidad propia. Todavía más extravagante y –hasta descabellado—es pretender que cuando concebimos una realidad independiente de nuestra propia existencia, estamos formulando tan sólo una metáfora o, peor aún, cultivando el misticismo. Con ello se pretende soslayar la distinción, tan elemental como capital, entre los rasgos que caracterizan a nuestra concepción de un objeto, y los rasgos y características propios del objeto de nuestra concepción. Por ejemplo, mi noción de la insuperable imbecilidad de la Rectora de la UPR no tiene por qué ser una noción imbécil, sino que puede ser (y, de hecho, lo es) perfectamente lúcida y atinada. Otro tanto vale para los demás planteamientos gramscianos que certeramente recoge y destaca Fernández Buey en su ensayo: en todos ellos ocurre un fatal deslizamiento teórico hacia la postura idealista, no obstante las profesiones de materialismo que insistentemente hace el pensador italiano.

§5. Y es que parece que Gramsci nunca pudo emanciparse cabalmente del hechizo del clásico gámbito (movida) idealista, a saber: del hecho inescapable de que todo nuestro conocimiento es un producto humano y, como tal, sujeto a las condiciones de lo humano, es decir, insalvablemente relativo, limitado y condicionado (jamás será un conocimiento absoluto o cosa por el estilo), se pretende concluir de que no puede por ello existir una realidad independiente del sujeto conocedor. Ya el venerable obispo Berkeley nos ofreció en el s. XVIII una formulación clásica de este razonamiento seductor, pero falaz: En su obra principal, Pirnciples of Human Knowledge (1710), nuestro obispo no tiene reparos en proclamar desde el comienzo su idealismo radical sin ambages:

“Some truths there are so near and obvious to the mind that a man need only open his eyes to see them. Such I take this important one to be, viz., that all the choir of heaven and furniture of the earth, in a word the world, have not any subsistence without a mind; that their being is to be perceived or known; that consequently so long as they are not actually perceived by me, or do not exist in my mind, or that of any other created spirit, they must either have no existence at all, or else subsist in the mind of some Eternal Spirit: it being perfectly unintelligible, and involving all the absurdity of abstraction, to attribute any single part of them an existence independent of a spirit.” [12]

A renglón seguido, Berkeley desarrolla una extensa polémica con el concepto de sustancia de su distinguido predecesor, John Locke;  en el curso de la misma, nuestro obispo/filósofo irlandés presenta, entre otros, el siguiente argumento (el cual considera definitivo, el golpe de gracia al materialismo en todas sus variantes):

“…I am content to put the whole upon this issue: –If you can but conceive it possible for one extended moveable substance, or in general for any one idea, or anything like an idea, to exist otherwise than in a mind perceiving it, I shall readily give up the cause…”[13]

A la objeción obvia, que se cae de la mata, el obispo responde con su clásico argumento:

“But, say you, surely there is nothing easier than for me to imagine trees, for instance, in a park, or books in a closet, and nobody by to perceive them. I answer, you may so, there is no difficulty in it.  But what is all this, I beseech you, more than framing in your mind certain ideas which you call books and trees, and at the same time omitting to frame the idea of any one that may perceive them?  But do not yourself perceive or think of them all the while? This therefore is nothing to the purpose: it only shows that you have the power of imagining, or forming ideas in your mind; but it does not shew that you can conceive it possible the objects of your thought may exist without the mind. To make out this, it is necessary that you conceive them existing unconceived or unthought of; which is a manifest repugnancy.” [14]

Su confianza en la naturaleza inexpungable de su argumentación es tal, que puede concluir rotundamente:

“It is on this therefore that I insist, to wit, that the absolute existence of unthinking things are words without meaning, or which include a contradiction.” [15]

No obstante la confianza y hasta vehemencia con las que el obisbo Berkeley nos presenta su argumentación, ella no deja de ser, en el fondo, profundamente discutible, falaz, y por ello, en modo alguno admisible dentro de una perspectiva cabalmente materialista.

§6. Ya es sintomático de la insalvable problematicidad de la posición de Berkeley el hecho notorio de que, al momento de desarrollarla positiva, constructivamente, incurra en una flagrante incoherencia o, mejor, una crasa contradicción. En efecto: parecería a primera vista que la polémica de Berkeley va dirigida a impugnar la noción de sustancia como tal, independientemente de la naturaleza que se le pretenda atribuír a la misma.  Pero en el curso de presentar y desarrollar su peculiar concepción filosófica, se patentiza que las críticas y argumentos polémicos de nuestro obispo van dirigidos a problematizar e impugnar exclusivamente la nocion de sustancia material; es decir, los dardos venenosos de Berkeley tienen como objetivo, no el concepto de sustancia en general, sino tan solo y exclusivamente el adjetivo material que suele calificarlo. Pero en la medida en que estos argumentos tienen algún valor, valen tanto para la noción de una sustancia material como, mutatis mutandi, para la noción de espíritu o sustancia inmaterial tan cara a nuestro obispo.  Pero, con olímpico desdén de esta dificultad, y en consonacia con su perspectiva religiosa, Berkeley no tiene reparo alguno en admitir como legítima la noción de una sustancia no-material es decir, espiritual.  Su compromiso espiritualista es tal, que puede plantear –sin cobrar conciencia de la flagrante incoherencia con su polémica anterior contra Locke—lo siguiente: por una parte, la noción de que una cosa (no-pensante o material) independiente de la mente, es sencillamente insostenible, por absurda y contradictoria; pero, por otra parte, postular espíritus como realidades independientes, es decir, como sustancias espirituales no sólo está permitido, sino que es indispensable para nuestro inefable obispo:

“Thing or being is the most general name of all: it comprehends under it two kinds, entirely distinct and heterogeneous, and which have nothing common but the name, viz. spirits and ideas.  The former are active, indivisible, incorruptible substances: the latter are inert, fleeting, perishable passions, or dependent beings; which subsist not by themselves, but are supported by, or exist in, minds or spiritual beings.” [16]

En este planteamiento típico –y particularmente en la frase que he destacado—se patentiza la incoherencia fundamental que atraviesa de rabo a cabo la concepción filosófica del venerable obispo. Pues todos los argumentos que esgrime contra la noción de una sustancia material se le pueden aplicar, mutatis mutandi, a su dichoso concepto  de espíritus.  Así, por ejemplo, Berkeley argumenta contra Locke et al. :

“…assert the evidence of sense as high as you please, we are willing to do the same.  That what I see, hear, and feel doth exist, that is to say, is perceived by me, I no more doubt than I do of my own being.  But I do not see how the testimony of sense can be alleged as a proof for the existence of anything which is not perceived by sense.” [17]

Aunque nuestro obispo se refiere explícitamente a “the existence of anything”, dicha totalidad de cosas no incluye a las cosas espirituales (su vocación religiosa prevalece sobre su acuidad filosófica): ya desde el mismo comienzo de su exposición, nos asegura, con imperturbable inconsciencia, lo siguiente:

“This perceiving, active being is what I call mind, spirit, soul, or myself. By which words I do not denote any one of my ideas, but a thing entirely distinct from them, wherein they exist, or, which is the same thing, whereby they are perceived; for the existence of an idea consists in being perceived.” [18]

Esta peculiar concepción se reafirma rerepetidamente a lo largo de toda la obra; así, por ejemplo:

“Such is the nature of Spírit, or that which acts, that it cannot be of itself perceived, but only by the effects which it produceth.” [19]

“…it is plain that we cannot know the existence of other spirits otherwise than by their operations, or ideas by them, excited in us. I perceive several motions, changes, and combinations of ideas, tht inform me there are certain particular agents, like myself, which accompany them, and concur in their production. Hence, the knowledge I have of other spirits is not immediate, as is the knowledge of my ideas; but depending on the intervention of ideas, by me referred to agents or spirits distinct from myself, as effects or concomitant signs.” [20]

Resulta patente que la célebre y “demoledora”  crítica de Berkeley al realismo de Locke et al. termina por  reducirse sencillamente a sustituir la noción de espíritu (sustancia inmaterial) por la de sustancia material, así como la infinita actividad divina por el mundo externo de cosas materiales.

§7. Pero constatar el hecho dramático de que el idealismo de Berkeley está fatalmente socavado por una insalvable incoherencia de fondo no basta, de por sí, para invalidar lo que he designado como su clásico gámbito idealista. ¿Qué puede decirse al respecto desde una perspectiva netamente materialista?  La cuestión es particularmente urgente, pues tradicionalmente ha resultado un dolor de cabeza para los filósofos lidiar con esta peculiar argumentación: testimonio elocuente de ello es la confesión de David Hume –¡nada menos!– al respecto:

“…most of the writings of that very ingenious author form the best lessons of scepticism, which are to be found either among the ancient or modern philosophers, Bayle not excepted. He professes, however, in his title-page (and undoubtedly with great truth) to have composed his book against the scpetics as well as against the atheists and freethinkers. But that all his arguments, though otherwise intended, are, in reality, merely sceptical, appears from this, that they admit of no answer and produce no conviction.  Their only effect is to cause that momentary amazement and irresolution and confusion, which is the result of scepticism.” [21]

La perplejidad del filósofo escocés se explica porque, en el fondo, él comparte la perspectiva epistemológica de empirismo radical de su precursor irlandés. En efecto, si nos ceñimos a esta peculiar –y estrecha—perspectiva filosófica, los argumentos de Berkeley “admit of no answer…”.  Pero esta perspectiva es vulnerable a un examen crítico. La versión original del obispo adolece, de entrada, de la sistemática equivocidad de su término clave, “idea”: en efecto,  éste aglutina indiscriminadamente bajo una misma rúbrica lo que son, en realidad. actividades cognitivas (“operaciones de la mente”) harto disímiles, heterogéneas, que es preciso diferenciar clara y nítidamente.  Así, por ejemplo, percibir sensorialmente (sentir calor, oír un sonido, etc.) y pensar conceptualmente son, para el empirista, igualmente instancias de “tener una idea en la mente” (“having an idea in the mind”).  Esta indiferencia o insensibilidad a las diferencias cruciales es lo que está en la base del clásico argumento de Berkeley que presenta y desarrolla en el § 23 de su obra capital[22]: el “golpe de gracia” del mismo, a saber, la rotunda afirmación que dirige a sus adversarios, “…it is necessary that you conceive them existing unconceived or unthought of; which is a manifest repugnancy.”, sólo tiene alguna fuerza y validez si aceptamos el uso equívoco –escurridizo—del término idea.  Si percibir algo y concebirlo, pensarlo conceptualmente son ambos, igualmente, descriptibles como “tener una idea en la mente”, es obvio que pensar en un objeto imperceptible es incurrir en una contradicción, una “manifest repugnancy”.  Si bien es imposible pensar en algo impensable (“tener una idea de lo que no es idea”, en el lenguaje de Berkeley), no hay ninguna dificultad o absurdo en pensar/concebir algo imperceptible (como, por ejemplo, las partículas subatómicas), y esto último es lo que en realidad Locke e al. pretendían sensatamente plantear: en fin, que la implacable argumentación de Berkeley sólo vale contra un muñeco de paja, una caricatura de la posición sustentada por su distinguido predecesor.[23]

Por otra parte, el materialista consecuente no sólo rechaza la estrecha perspectiva del empirismo clásico, sino también la postura tradicional de la filosofía (particularmente en su versión académica). En particular, rechaza la pretención a la autarquía de la filosofía tradicional: aunque ciertamente reconoce la importancia de la reflexión filosófica, no le atribuye autosuficiencia a la misma sino que admite abiertamente que ella, por ser una actividad humana, está condicionada (posibilitada y limitada) histórica y socialmente, por lo que en modo alguno puede pretender tener un punto de vista privilegiado, incondicionado, absoluto (ni tampoco poder alcanzar un “saber absoluto” o cosa por el estilo). En fin, que la reflexión filosófica remite insalvablemente a presupuestos extra-filosóficos, por una parte, y a un control y fiscalización (verficación) extra-filosóficos, por la otra parte.[24] Por ello, no pierde el tiempo intentando elaborar sofisticados argumentos o pruebas filosóficas para “demostrar” more geometrico, la existencia del mundo externo de cosas materiales: para él, este hecho elemental no es asunto para razonamientos filosóficos, sino que es algo que se evidencia irresistiblemente en nuestra experiencia sensible cotidiana. En la formulación clásica de Feuerbach: en nuestra experiencia nos tropezamos con la resistencia de los objetos externos, sufrimos, padecemos la realidad, la objetividad del mundo frente a nosotros. Sólo a partir del reconocimiento de este factum elemental, de este hecho bruto al margen de la reflexión o el raciocinio, es que tiene sentido, para el materialista, desarrollar el pensamiento, la reflexión filosófica; y esta actividad intelectual, por otra parte, no se valida por sí misma, sino que remite inescapablemente al control extra-filosófico[25].

El joven Marx tuvo la fortuna de conocer y apropiarse críticamente del legado del humanismo fuerbachiano, por lo que hizo de este compromiso materialista fundamental la piedra angular de su propia concepción materialista a partir de 1843 y no renunció a ella hasta el fin de sus días (aunque la enriqueció notable y cualitativamente con la apropiación crítica de elementos decisivos de la concepción hegelina de espíritu (Geist)). Los lineamientos fundamentales de este materialismo sui generis ya se esbozan en los Manuscritos de París (1844), pero alcanzan su configuración definitiva en los textos de 1845-6, las Tesis sobre Feuerbach y, sobre todo, La ideología alemana.  Aquí plantea inequívocamente y reitera insistentemente que, contrario a la filosofía tradicional, particularmente la alemana, que pretende desarrollarse con plena autosuficiencia, sin presupuestos, su propia perspectiva teórica sí parte de unos presupuestos extra-filosóficos y lo reconoce abiertamente:

“Las premisas de que partimos no tienen nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas, sino premisas reales, de las que sólo es posible abstraerse en la imaginación.  Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida, tanto aquellas con que se han encontrado como las engendradas por su propia acción.  Estas premisas pueden comprobarse, consiguientemente, por la vía puramente empírica.” [26]

“Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Parte de las premisas (Voraussetzungen) reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus premisas son los hombres, pero no en una fantasiosa autosuficiencia y fijación, sino en su proceso de desarrollo real y empíricamente registrable, bajo la acción de determinadas condiciones.”[27]

“Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen, para “hacer historia”, en condiciones para poder vivir.  Ahora bien, para vivr hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más…  Por consiguiente, lo primero, en toda concepción histórica, es observar este hecho fundamental en toda su significación y en todo su alcance y colocarlo en el lugar que le corresponde.” [28]

Podrían multiplicarse virtualmente ad libitum las declaraciones de este tipo. Así, por ejemplo, en su extensa polémica (o filípica) contra Max Stirner[29], el joven Marx vuelve a la carga:

“Le concederemos, sin más” que Sancho [Stirner] no piensa antes de pensar y que él y cualquier otro es, en este respecto, un pensador sin premisa. Y asimismo se le concede que no tiene ningún pensamiento como premisa de su existencia, es decir, que no fue hecho por  pensamientos. Si Sancho hiciera durante un momento abstracción de todo su bagaje de pensamientos, cosa que no parece que debiera serle difícil, dada la pobreza de ese bagaje, quedaría en pie tan sólo su Yo real, pero su Yo real dentro de las condiciones reales del mundo que para él existen. Se habrá desembarazado con ello, por un instante, de toda premisa dogmática, pero a cambio de esto comenzarán para él, a partir de ahora, las premisas reales. Y estas premisas reles son también las premisas de sus premisas dogmáticas… Como auténtico maestro de escuela, Sancho aspira siempre al famosísimo “pensamiento exento de premisas” de Hegel, el pensamiento sin premisas dogmáticas, que es también, en Hegel,un piadoso deseo simplemente.” [30]

A partir de esto, Marx puede despachar, con la misma buena dosis de ironía, los reiterados intentos filosóficos por “demostrar” o “probar”, con el correspondiente rigor lógico, la existencia del mundo externo de objetos materiales:

“Uno de los problemas más difíciles para los filósofos es el de descender del mundo del pensamiento al mundo real.  La realidad inmediata del pensamiento es el lenguaje. Y como los filósofos han proclamado la independencia del pensamiento, debieron proclamar también el lenguaje como un reino propio y soberano. En esto reside el secreto del lenguaje filosófico, en el que los pensamientos encierran, como palabras, un contenido propio.  El problema de descender del mundo de los pensamientos al mundo real se convierte así en el problema de descender del lenguaje a la vida.” [31]

“Como hemos visto, todo el problema de pasar del pensamiento a la realidad y, por tanto, del lenguaje a la vida sólo existe en la ilusión filosófica, es decir, sólo tiene razón de ser para la conciencia filosófica, que, naturalmente, no puede ver claro acerca de su naturaleza y del origen de su divorcio aparente de la vida.” [32]

Cabe notar que, respecto a esta cuestión fundamental, el joven Marx no tiene reparos en apelar al sentido común y la evidencia empírica, sin que por ello en el resto de su pensamiento esté suscribiendo una postura “empirista” o de “sentido común. [33]

§9. La tradición filosófica idealista posterior –hasta nuestros días– sólo ha retomado y elaborado o refinado de diversas maneras el clásico gámbito idealista adelantado por Berkeley.  Ni siquiera Hegel es una excepción a esta regla. A pesar de su firme voluntad de desarrollar un idealismo objetivo –es decir, en el cual se le hace un cabal reconocimiento al papel esencial que juegan los objetos, la “objetividad” en la constitución de la realidad—dicha vocación realista es socavada por su otra ambición filosófica, la de elaborar un idealismo absoluto.  Los ingentes esfuerzos que Hegel hace con miras a fundamentar o legitimar filosóficamente el punto de arranque de su concepción[34], el notorio problema del “comienzo” adecuado para su filosofía, resultan fracasos espectaculares, pues nunca logran superar la fatal circularidad de toda la argumentación. En efecto, toda la argumentación que desarrolla Hegel, pese a su gran riqueza y sofisticación, inescapablemente tiene que dar por sentado –presuponer— de entrada precisamente lo que está en cuestión, a saber, la tesis idealista fundamental, cardinal, de la identidad última del sujeto y el objeto.[35] Es precisamente por ello que suele decirse, con mucha razón, que quien ya no se ha colocado “dentro” del sistema hegeliano, jamás podrá introducirse en el mismo.

§10. Como hemos señalado, Gramsci no tuvo la fortuna de conocer este clásico debate que se desató en Alemania entre los discípulos inmediatos de Hegel ni, sobre todo, los textos pertinentes que el joven Marx redactó al respecto. No debe sorprendernos, por ende, que el pensador italiano no pudiera sacudirse del todo de los seductores cantos de sirena que –en el contexto particular de la Italia de su tiempo—emanaban del ingente edificio idealista elaborado por Benedetto Croce.

[2] Op. cit., pág. 5.

[3] Ibid., págs. 5-6.

[4] Característicos de esta etapa de su desarrollo intelectual son los artículos periodísticos que redactó para la Rheinische Zeitung (Gaceta Renana) en los años 1842-3.

[5] Véase, por ejemplo, la introducción que Lukács preparó para la re-edición italiana (1967) de su obra clásica –y maldita—Historia y conciencia de clase: cf. G. Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein “Vorwort”. Neuwied/Berlin, Luchterhand Verlag, 1968.

[6] Ibid., pág. 4.

[7] Manuscritos de economía y filosofía, ed. por Francisco Rubio Llorente. Madrid, Alianza Editorial, 2001; MEGA², I, 2 (Berlín, Dietz, 1982), pág. 241 [370]; (énfasis añadido).

[8] Ibid., pág. 192; MEGA², I, 2, pág. 296 [408].

[9] Ibid., págs. 193; MEGA², I, 2, pág. 297 [409].

[10] Véase, al respecto, mi ensayo, “Hegel y el joven Marx: El hombre como ser natural humano” en Diálogos, 85 (2005), págs. 7-27.

[11] Y la que afortunandamente descubrió, revolucionando su perspectiva teórica, el joven Lukács al examinar los Manuscritos de París (1844) durante su exilio en la Unión  Soviética (cf. el reconociento de ello en la “Introducción” que Lukács preparó para la edición italiana de Historia y conciencia de clase (1967).

[12] Berkeley, Principles, § 6.

[13] Ibid., § 22.

[14] Ibid., § 23.

[15] Ibid., § 24.

[16] Ibid., § 89 (énfasis añadido).

[17] Ibid., § 40.

[18] Ibid., § 2.

[19] Ibid., § 27 (énfasis añadido).

[20] Ibid., §145.

[21] David Hume, An Enquiry Concerning Human Understanding, en Hume, Enquiries (3^rd ed.), Oxford, Clarendon Press, 1994, pág. 155, n.1.

[22] Cf. supra, págs. 4-5.

[23] Aunque Hume refina la postura empirista al diferenciar entre “impressions” e “ideas” (cf. op. cit., pág. 18), se enfrenta no obstante a dificultades insalvables análogas a las que acosan a su precursor irlandés.

[24] Cf. la formulación clásica de Feuerbach, Grundzätze der Philosophie der Zukunft (1843), § 13: en Philosophische Kritiken und Grundsätze (1839-1846), ed. Werner Schuffenhauer, Leipzig, Reclam, 1969, págs. 210-11.

[25] Sin por ello despreciar, en modo alguno, los criterios inmanentes de la actividad filosófica (rigor, consistencia lógica, etc); pero éstos son, para el materialista, sólo una condición necesaria, pero no suficiente para el filosofar adecuado. Véase al respecto: Feuerbach, op.cit., así como su  Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1842), en ibid., págs. 169 y sigs.

[26] Marx & Engels, La ideología alemana, trad. Wenceslao Roces. Montevideo, Eds. Pueblos Unidos, 1968, pág. 19; Werke [MEW], vol. 3.  Berlin, Dietz Verlag, 1969, pág. 20.

[27] Ibid., pág. 27; MEW, 3, pág. 27; (he modificado la traducción).

[28] Ibid., pág. 28; MEW, 3, pág. 28.

[29] La polémica contra la obra, El único y su propiedad, de Max Stirner [Caspar Schmidt] ocupa la sección más abultada del manuscrito de La ideología alemana.

[30] Op. cit., págs. 519-20; MEW, 3, págs. 419-20.

[31] Ibid., págs. 534-5; MEW, 3, pág. 432.

[32] Ibid., pág. 538; MEW, 3, pág. 435.

[33] Abundo sobre el particular en mi ensayo, “Empirismo, ciencia y filosofía en la ideología alemana”, en Diálogos, 86 (2005), págs. 63-93 (esp. págs. 85-6).

[34] Tanto en el célebre Prefacio a su Fenomenología del espíritu como en la sección, “Cómo debe ser el comienzo de la ciencia?” de la Ciencia de la lógica, así como en la sección “Tres posturas del pensamiento ante la objetividad” de su Enciclopedia de las ciencias filosóficas.

[35] Véase al respecto, entre otras,  la lúcida exposición crítica de Herbert Schnädelbach en su Hegel:zur Einführung. Hamburg , Junius Verlag, 2001, esp. págs. 52-5 y 156-166.

**Colocamos con el permiso del autor este artículo que saldrá próximamente en la Revista Diálogos (Depto. de Filosofía, Universidad de Puerto Rico, Río Piedras).**

Increíble, pero cierto: un conocido estudioso inglés, Chris Arthur, repudió categóricamente la acendrada convicción que tradicionalmente ha prevalecido entre los especialistas, de que el célebre análisis hegeliano sobre la relación Amo-Siervo, tal como aparece en la Fenomenología del espíritu, ejerciera una significativa –y hasta poderosa– influencia sobre el pensamiento del joven Marx. Tan inequívoco y rotundo fue su rechazo, que Arthur tildó de puro mito esta presunta influencia. [1]   En vista de que este añejo ensayo ha sido desenterrado recientemente [2],  otorgándole así el status de un ejemplo “clásico” de la siempre necesaria labor de desmitologización del pensamiento de Marx, resulta insoslayable dedicarle algunas reflexiones críticas a sus peculiares pretensiones y alegatos.

§1.  De entrada, llama la atención la inperturbable seguridad, la absoluta convicción, con las que el estudioso inglés presenta su posición, tan extrema como heterodoxa:

“Today it is dogmatically asserted in numerous books that Marx was inspired by Hegel’s analysis of the labour of  servitude. This view is completely false.” [3]

¡Nada de matices o cualificaciones al respecto!

No contento con esta condena global a la “marxología” tradicional, Arthur procede a concentrar su fuego crítico sobre Herbert Marcuse en particular, acusándolo de incluso potenciar el despiste que prevalece al respecto entre los eruditos:

“Nearly all commentators… turn to the Phenomenology and find that there is indeed a fascinating discussion in the ‘Master-Servant’ section of the significance of material labour; in and through this the servant ‘finds himself’. Furthermore, the fact that this labour is seen by Hegel as actualized in the context of servitude, leads some commentators to make the more extravagant claim that in his theory of alienation Marx draws on this same section.  Herbert Marcuse was probably the first to do so; he says in his Reason and Revolution (1941): ‘In 1844, Marx sharpened the basic concepts of his own theory through a critical analysis of Hegel’s Phenomenology of Mind.  He described the alienation of labour in the terms of Hegel’s discussion of master and servant.’  ” [4]

Con plomizo sarcasmo, Arthur propina el golpe de gracia a los deventurados intérpretes del joven Marx:

“The only difficulty with these presuppositions of the secondary literature is that Marx never refers to this section of the Phenomenology –never mind giving it any importance! –when, in his 1844 manuscripts, he embarks on a ‘critique of Hegel’s dialectic’. ” [5]

El implacable crítico inglés vuelve a la carga poco más adelante:

“Does Marx, as Marcuse claims…, follow in his theory of alienation the terms of Hegel’s Master-Servant relationship?  We have already said enough to cast doubt on this.  Furthermore, not only does Marx himself not refer us to this section, but Hegel’s own discussion in it does not mention alienation.” [6]

No obstante la estridente confianza con la que Arthur nos presenta sus planteamientos críticos,  ¡no podría estar más equivocado –despistado—en su empeño desmistificador!

Y es que, en efecto, su audaz ensayo recientemente desenterrado es un genuino clásico:  pero no en el sentido que le atribuyen sus admiradores, sino como ejemplo paradigmático de precisamente cómo no pretender “desmitologizar” a Marx y rectificar las interpretaciones prevalecientes.  Pues nuestro flamante crítico viola crasamente la regla más elemental, la condición sine qua non  del oficio, a saber: cuidarse de que nuestros planteamientos y conclusiones no sólo sean audaces y heterodoxos, sino de que también estén adecuadamente fundamentados como resultado de un cuidadoso y riguroso examen de todos los textos y materiales pertinentes. Hacer lo contrario, es decir, aventurarse a proclamar conclusiones radicales sobre la base de una erudición defectuosa –para no decir chapucera—es de los delitos más graves contra el oficio de intérprete/crítico: aún más, es el colmo de la irresponsabilidad intelectual, particularmente por las confusiones innecesarias que engendra y promueve (ya sobran las que de por sí pululan, particularmente en torno a Marx).

Se trata de juicios sumamente severos, claro está, pero el ensayo de Arthur los justifica con creces.

En efecto: ¿cómo es posible que quien pretenda criticar y repudiar la interpretación propuesta por Marcuse sobre la relación Hegel-Marx ignore olímpicamente el texto específico al que remite, y en el que se apoya, la tesis adelantada por el estudioso alemán?  ¡Increíble, pero –lamentablemente—demasiado cierto!  Del pasaje del libro de Marcuse que el propio Arthur cita, se desprende con meridiana claridad que la mentada influencia ejercida por el legado hegeliano se refiere específicamente al análisis del trabajo enajenado que el joven Marx presenta y desarrolla en el primero de sus Manuscritos de París (1844).  Aunque alude a él fugazmente, Arthur lo ignora totalmente para concentrar su atención exclusivamente en la sección del tercer manuscrito en la que Marx esboza fragmentariamente su “crítica a la dialéctica hegeliana en general”. Como se emperra en buscar en el lugar equivocado –cabe recordar aquí el refrán popular: ¡no hay peor ciego que el que no quiere ver!—nuestro erudito inglés no encuentra evidencia alguna –ni siquiera una referencia pasajera—del influjo del análisis hegeliano sobre la relación Amo-Siervo en los textos –equivocados—que examina con celo desenfocado.

Si, por el contrario, hubiera buscado donde le correspondía buscar prioritariamente –la sección final del primer manuscrito, en la que el joven Marx específicamente presenta y desarrolla su análisis del trabajo enajenado como base de su crítica al sistema capitalista (y que es el texto al que Marcuse se está refiriendo en su comentario)—nuestro osado crítico hubiera encontrado, para su sorpresa y desconcierto, evidencia de sobra respecto a la poderosa influencia que el célebre análisis hegeliano ejerció sobre este aspecto crucial del pensamiento del joven Marx, al punto de que ¡incluso parafrasea de cerca una célebre formulación del texto hegeliano! Hay que ser particularmente obtuso o desconocedor de los textos pertinentes para no percibir y constatar la raíz hegeliana del siguiente planteamiento de los Manuscritos de 1844:

“El no trabajador hace contra el trabajador todo lo que éste hace contra sí mismo, pero no hace contra sí lo que hace contra el trabajador.” [7]

Como el joven Marx escribía para un público contemporáneo cabalmente familiarizado con el legado filosófico hegeliano (en vez de para miopes críticos del s. XX), podía confiar que sus lectores comprenderían el significado y las implicaciones de lo que estaba haciendo en este pasaje, al limitarse a sustituir los sustantivos de la formulación hegeliana (“amo”, “siervo”) con los términos “no trabajador (capitalista)” y “trabajador”, propios de la sociedad de su tiempo. [8]

Una vez se cobra conciencia de que el joven Marx, contrario a la peregrina opinión del crítico inglés, tenía muy presente el célebre análisis hegeliano a la hora de desarrollar su crítica del trabajo enajenado bajo el capitalismo, resulta relativamente fácil detectar las huellas del legado filosófico del idealista alemán en el texto correspondiente de los Manuscritos de París, al punto de que es razonable suponer –a pesar del estado fragmentario, incompleto, en que quedó esta sección en particular– que incluso respecto a la ordenación del material y la estructuración de la exposición el joven Marx estaba tomando como modelo el clásico texto de Hegel.[9]

En suma: el severo reproche que Chris Arthur temerariamente dirige contra el comentario de Herbert Marcuse difícilmente podría ser más infundado y equivocado.

§2.  Lamentablemente, los desaciertos del crítico inglés no terminan aquí. Debido a sus preconcepciones, fruto de una erudición harto descuidada, Arthur no logra percatarse de las claras huellas de la influencia del célebre análisis hegeliano aún en el texto que sí considera detenidamente, al punto de que se precipita a suponer incluso que ¡Marx a estas alturas se haya olvidado del mismo! [10]

Es preciso recordar, en primer lugar, que los manuscritos que Marx dejó inconclusos en 1844 no incluyen una sección o apartado dedicado a la “crítica de la dialéctica y filosofía hegeliana en general”: lo que suele aparecer como tal en la mayoría de las ediciones de esta obra, es tan sólo una reconstrucción artificial  (combinando tres fragmentos sobre este tema que aparecen intercalados por el autor en diversos puntos del tercer manuscrito) realizada por los primeros editores soviéticos [11] con el fin de subsanar una notable laguna de los borradores que Marx abandonó sin completarlos.  Por el fragmento del borrador para el “Prólogo” de la obra proyectada, sabemos que el joven Marx tenía la intención de concluir dicha obra con un “capítulo” dedicado a la crítica del pensamiento de Hegel. [12]  Pero no logró realizar este proyecto: sólo pudo –interrumpiendo en tres ocasiones las exposiciones sobre la propiedad privada, el comunismo, etc., del tercer manuscrito—redactar apuntes fragmentarios (para su ulterior uso) sobre temas pertinentes a la crítica de la filosofía hegeliana. [13]  Con miras a suplir esta deficiencia, los editores soviéticos construyeron el “capitulo final” ausente uniendo los tres pasajes fragmentarios sobre Hegel que Marx intercaló en el curso de la redacción del Tercer Manuscrito.

Tomar en cuenta la génesis accidentada de lo que ahora suele fungir como el “capítulo final” sobre Hegel de los Manuscritos de 1844 es de suma importancia para la recta comprensión del pensamiento del joven Marx [14] : pues, en primer lugar, no se trata de una exposición coherente, unitaria y completa, sino tan sólo de un grupo de fragmentos ocasionales en los que el autor plasmó algunas reflexiones sobre lo que habría que plantear a la hora de desarrollar una discusión crítica a fondo sobre el legado filosófico hegeliano. Por ello, este material textual no puede leerse inocente o ingenuamente, como si se tratara de una exposición cabal y definitiva de la crítica a Hegel por parte del joven Marx, sino que debe abordarse para su recta comprensión con una clara conciencia crítica tanto del origen y naturaleza del material, como de su alcance y limitaciones. Por ejemplo, no podemos tomar estos fragmentos como constituyendo todo lo que el joven Marx tenía que decir sobre el legado filosófico hegeliano, sino sólo lo que fortuitamente logró plasmar por escrito en esos momentos. Por ende, tampoco podemos concluir precipitadamente que la particular atención que se le dedica, así como la extensión con la que se discuten algunos temas en estos fragmentos, sean necesariamente un reflejo  fidedigno de la importancia relativa que estos aspectos particulares tienen dentro de la concepción global de nuestro precoz pensador. Puede haber, por ejemplo, planteamientos críticos que no se desarrollen cabalmente (o incluso apenas se aluda a ellos) en estos fragmentos que, no obstante, sean realmente de crucial importancia para nuestro autor, pero que no llegó a desarrollarlos debidamente antes de abandonar la obra proyectada.

Un ejemplo: una lectura superficial de estos textos podría fácilmente llevar a la conclusión –tan precipitada como infundada—de que, como crítico del idealismo hegeliano, el joven Marx se limitó a repetir los célebres reproches que ya Feuerbach había hecho al respecto: pues los fragmentos disponibles contienen numerosas variaciones sobre la misma crítica feuerbachiana a Hegel, a saber,  que su idealismo no tiene cabida para (no puede reconocer) un mundo de objetos reales, genuinamente independientes del sujeto espiritual, que no terminen siendo, en última instancia, “objetivaciones/autoalienaciones” del mismo; en fin, que no se reduzcan, en el fondo, a ser meros seudo-objetos.  Pero una lectura atenta y crítica nos permite descubrir que, contrario a las primeras apariencias, la postura que el joven Marx asume vis-à-vis Hegel es mucho más compleja –y rica—que la de un mero seguidor unilateral de Feuerbach. Los fragmentos disponibles contienen suficientes e inequívocos indicios de que Marx aspiraba  a realizar en su proyectado “capítulo final” un doble movimiento crítico respecto al legado filosófico alemán. Si bien, por una parte, nuestro precoz autor hace suya la crítica feuerbachiana de los fundamentos idealistas del sistema hegeliano, por otra parte –y no menos decisivo–, también pretendía destacar las insalvables limitaciones del humanismo naturalista de Feuerbach, aprovechando para ello elementos decisivos de la herencia hegeliana (no obstante su idealismo fundamental). A pesar de que predominan las críticas “feuerbachianas” (de raíz feuerbachiana) al idealismo hegeliano, los fragmentos que Marx logró redactar también incluyen algunos pasajes inequívocos de celebración de los méritos del gran idealista alemán, de sus ingentes aportaciones al acervo filosófico occidental.  Al reconocer su profunda deuda con el legado filosófico hegeliano –como, por ejemplo, en su singular encomio a “lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y su resultado final…” [15] —Marx está también patentizando los términos y alcance en los que su pensamiento trasciende efectivamente las insuficiencias de la crítica unilateral al idealismo a la que se limitó Feuerbach. [16]  Se trata, en fin, del proyecto de superación (Aufhebung) tanto del idealismo hegeliano como del limitado materialismo feuerbachiano, como el joven Marx lo formula explícitamente en el siguiente pasaje del Tercer Manuscrito:

“Vemos aquí cómo el naturalismo realizado, o humanismo, se distingue tanto del idealismo como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. “[17]

Lamentablemente, la génesis accidentada del material textual disponible hizo que la exposición de esta novel tercera posición quedara trunca y, sobre todo, desbalanceada, por lo que reclama una labor de reconstrucción crítica; para ello es menester no sólo prestarle cuidadosa atención a los fragmentos de la crítica a Hegel del Tercer Manuscrito, sino también suplementarlos con el rico material pertinente contenido en el resto de la obra, particularmente en su Primer Manuscrito . [18] Pero esto es, como hemos visto, lo que Chris Arthur no hace en su artículo, por lo que se precipita a conclusiones tan extremas como peregrinas (equivocadas, despistadas).

§ 3.  En efecto, y contrario a lo que supone el comentarista inglés, la crítica a la filosofía hegeliana no es una “pieza” aislada y autónoma, que no guarda relación alguna con el resto de los planteamientos de los Manuscritos, sino que guarda una estrecha, hasta íntima, relación con ellos, particularmente con la crítica de la economía política que Marx desarrolla en el Primer Manuscrito. La idea maestra que gobierna toda esta obra inconclusa es precisamente que existe una profunda afinidad –tanto histórica como teórica– entre el desarrollo de la filosofía alemana (desde Kant hasta Hegel y sus epígonos), por una parte, y de la economía política clásica (desde Adam Smith hasta Ricardo y su escuela), por la otra. Como buen discípulo hegeliano, el joven Marx interpreta el desarrollo prácticamente simultáneo (desde fines del s. XVIII hasta las primeras décadas del XIX)  de estas tradiciones intelectuales, no como algo fortuito, sino como dos importantes manifestaciones (en ámbitos diferentes, claro está) de una misma realidad histórico-social, a saber, el desarrollo de la moderna sociedad burguesa.[19]  Es por ello que Marx, al evaluar la aportación hegeliana en un pasaje crucial, plantea:

“De momento anticiparemos sólo esto: Hegel se coloca en el punto de vista de la Economía Política moderna. Concibe el trabajo como la esencia del hombre, que se prueba a sí misma… ”  [20]

Cabe destacar el hecho significativo de que Arthur obtusamente soslaya este particular planteamiento, a pesar de que cita y comenta en su artículo los pasajes de Marx que inmediatamente preceden y que siguen a este importante aserto.[21]  Ello lleva a nuestro crítico inglés a malinterpretar el planteamiento fundamental que Marx desarrolla en el conjunto del texto del cual este pasaje forma parte.  Veamos.

Luego de citar fragmentariamente el crucial pasaje en que el joven Marx celebra “lo grandioso de la Fenomenología hegeliana y su resultado final…” por haber concebido al trabajo como la esencia del ser humano,  Arthur nos adelanta el siguiente juicio al respecto:

“Does such a judgement… rest on Hegel’s discussion of the labour of servitude?  The first thing that should give us pause is that immediately after this praise Marx qualifies it by complaining that ‘the only labour Hegel knows and recognizes is abstract mental labour’. The servant’s labour is clearly material, so this remark shows that not only has Marx not drawn on that analysis, but he has actually forgotten all about it and done Hegel a minor injustice.”[22]

Nada más descabellada que esta conclusión, en la que nuestro comentarista pretende atosigarle al joven Marx una memoria increíblemente defectuosa, propia de una temprana y pavorosa senectud. La raíz del problema está en que Arthur rehúsa vincular los fragmentos de la crítica a Hegel del Tercer Manuscrito con la crítica a la economía política que Marx desarrolla en el Primer Manuscrito. Ello le impide ver que, en el pasaje que él mismo cita, Marx está empleando el término “abstracto” en el peculiar sentido crítico que éste tiene para Hegel y sus discípulos, a saber, para designar aquello que es unilateral, incompleto, falto de contenido o determinaciones.

Es precisamente por ello que Marx puede, en el Primer Manuscrito, hacerle el siguiente reproche a los economistas clásicos, a pesar de ellos haberse dedicado a estudiar y analizar el proceso de producción material en la moderna sociedad burguesa:

“La Economía Política considera el trabajo abstractamente,…” [23]

Sólo tomándolo en el peculiar sentido técnico de Hegel y su escuela se salva este reproche de ser un mayúsculo disparate. Nuestra lectura se confirma por lo que Marx añade inmediatamente:

“…como una cosa; le travail est une marchandise  [el trabajo es una mercancía]…” [24]

Aunque los economistas clásicos nos ofrecen, obviamente, un análisis eminentemente “concreto” del trabajo en la sociedad moderna (centrado en la actividad productiva material que realizan los obreros), Marx puede legítimamente reprocharles que su discusión de la misma es indebidamente abstracta (en sentido hegeliano) por ser unilateral:   pues sólo toma en cuenta el trabajo del obrero en tanto factor o elemento económico, sólo lo considera en la medida en que funge como una “cosa”, una mercancía que se ofrece a la venta en el mercado laboral, en desmedro de los demás aspectos o dimensiones de la existencia y la actividad del obrero como ser humano integral, concreto.  Apoyándose en los célebres señalamientos de Adam Smith, el joven Marx insiste sobre el particular a lo largo de su comentario crítico:

“La demanda de hombres regula necesariamente la producción de hombres, como ocurre con cualquier otra mercancía… La existencia del obrero está reducida, pues, a la condición de existencia de cualquier otra mercancía. El obrero se ha convertido en una mercancía y para él es una suerte poder llegar hasta el comprador.”[25]

“El trabajo se presenta en la Economía Política únicamente bajo el aspecto de actividad lucrativa.”[26]

“Pero la Economía Política sólo conoce al obrero en cuanto animal de trabajo, como una bestia reducida a las más estrictas necesidades vitales.”[27]

Para nuestro joven crítico, esta “abstracción” o miopía teórica no es accidental –ni inocente:

“Se comprende fácilmente que en la Economía Política el proletario, es decir, aquel que, desprovisto de capital y de rentas de la tierra, vive sólo de su trabajo, de un trabajo unilateral y abstracto, es considerado únicamente como obrero.  Por esto puede la Economía asentar la tesis de que aquél, como un caballo cualquiera, debe ganar lo suficiente para poder trabajar.  No lo considera en sus momentos de descanso como hombre, sino que deja este cuidado a la justicia, a los médicos, a la religión, a los cuadros estadísticos, a la policía y al alguacil de pobres.”[28]

Se le reprocha, en fin, a los economistas clásicos de adolecer de una perspectiva indebidamente abstracta, no por soslayar la obvia materialidad del trabajo que realizan los obreros, sino por reducir a éstos a meros agentes económicos en desmedro de todas las demás dimensiones de su realidad total como seres humanos concretos.

De forma análoga, el reproche a Hegel del joven Marx no pretende ignorar el hecho obvio de que el idealista es capaz de discutir y analizar formas materiales de actividad humana (como en el caso de su discusión sobre la relación Amo-Siervo), sino criticar que el filósofo alemán, a fin de cuentas, privilegia la actividad espiritual, interpretando todas las demás formas de actividad humana como diversas formas de actividad espiritual: en fin, que reduce al ser humano a un sujeto ideal, a ser, promordial y fundamentalmente, espíritu.

Lejos de haberse olvidado del célebre análisis hegeliano de la relación Amo-Siervo, Marx lo tiene muy presente cuando, en este pasaje, establece el paralelismo entre el idealista alemán y los economistas clásicos: es precisamente por ello que se siente justificado en “materializar” la concepción hegeliana del “espíritu (hombre) que se hace a sí mismo, que se realiza por medio de su propia actividad (trabajo)”.

§ 4.  Es también precisamente por su conciencia del célebre análisis hegeliano –entre otros—que el joven Marx puede, en el Tercer Manuscrito, ofrecernos la siguiente caracterización del ser humano:

“El hombre es inmediatamente ser natural…. El hombre, sin embargo, no es sólo ser natural, sino ser natural humano, es decir, un ser que es para sí, que por ello es ser genérico, que en cuanto tal tiene que afirmarse tanto en su ser como en su saber.”[29]

Es significativo que, en este lugar, nuestro autor se limite a unas formulaciones crípticas, a meramente aludir a Hegel (“un ser que es para sí”) y a Feuerbach (un “ser genérico”) a la hora de aclarar lo que entiende por la realidad propiamente humana.  Si no abunda, no elabora sobre el particular en este punto crucial del texto, se debe a que ya discutió extensamente este tema en particular en el primer Manuscrito, precisamente en el curso de su análisis del trabajo enajenado[30] (como Arthur no le presta ninguna atención a dicho análisis, no se percata del estrecho vínculo que existe entre estos dos textos del joven Marx).

En efecto, en el curso del análisis de la enajenación que presenta en el 1er Manuscrito, el joven Marx desarrolla una rica discusión sobre la especificidad de lo propiamente humano que anticipa y aclara las condensadas formulaciones al respecto del 3er Manuscrito. A través de un sistemático contraste entre la actividad natural/animal y la propiamente humana –y apropiándose creativa y críticamente de aspectos decisivos del análisis hegeliano del espíritu (Geist)—formula las líneas fundamentales de su propia concepción materialista al respecto. Nuestro joven autor primero se esfuerza por afianzar categóricamente la tesis de la fundamental e ineludible naturalidad del ser humano (cabe destacar que, a fin de formular inequívocamente que el ser humano es, de pies a cabeza, una parte de la naturaleza, Marx se vale de una celéblre formulación hegeliana[31]  en el sentido de que la Naturaleza constituye “el cuerpo inorgánico del hombre”):

“La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre; la naturaleza, en cuanto ella misma, no es cuerpo humano.  Que el hombre vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.”[32]

Una vez logrado esto, nuestro autor procede a caracterizar en los siguientes términos la especificidad de la actividad propiamente humana. Como hemos visto, esto se hace en el tercer Manuscrito con las fórmulas condensadas y algo “crípticas”, “un ser que es para sí, que por ello  es ser genérico…”, citadas anteriormente. En el pasaje correspondiente del primer Manuscrito, Marx se ocupa de explicitar, de “deletrear”, el sentido de esta caracterización en los siguientes términos:

“El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su conciencia.  Tiene actividad consciente. No es una determinación con la que el hombre su funda inmediatamente.  La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad animal.” [33]

Para cualquier conocedor de la filosofía hegeliana, su léxico y sus formulaciones (como nuestro autor podía presuponer razonablemente en el caso de los lectores alemanes contemporáneos a los que aspiraba a dirigirse con su obra), resulta patente cuán profundamente endeudadas están estas formulaciones del joven Marx con el rico legado hegeliano (apropiado, claro está, críticamente, es decir, superado (aufgehoben) en el sentido técnico de la tradición hegeliana). No menos endeudado con Hegel está el paso que sigue inmediatamente, a saber, derivar del rasgo esencial de lo humano su libertad como consecuencia necesaria:

“Sólo por ello es su actividad libre.” [34]

Otro tanto vale para las precisiones de esta peculiar concepción de la libertad humana que se hacen a renglón seguido en el texto del joven Marx, al contrastar la actividad meramente animal con la propiamente humana. [35]

§5.  En suma: nada más desatinado y despistado que las temerarias afirmaciones que Chris Arthur adelanta sobre la relación Hegel-Marx en su inmerecidamente célebre ensayo. Si la recepción del pensamiento de Marx ha sufrido de una plétora de verdaderos mitos, carentes de fundamentación en los textos originales de nuestro autor y que requieren de una operación profiláctica, de desmitologización sistemática y rigurosa, el particular “mito” que Arthur pretende desinflar no es tal sino, al contrario, un espejismo –como los gigantes/ molinos de viento de Don Quijote–  fruto de una erudición defectuosa, apresurada, junto con una febril imaginación de las que adolece el conocido marxólogo inglés.  El hecho de que en el curso de librar su fútil batalla con sombras, Arthur pretenda, por añadidura, desacreditar la pionera lectura del joven Marx que Herbert Marcuse realizó a partir de 1932[36], hace aún más antipático y censurable el craso desatino que nos ofrece en el ensayo que comentamos. Lejos de ser resuscitado y consagrado como un clásico, el añejo artículo de Chris Arthur que nos ocupa merece ser censurado y recordado sólo como una suerte de memento mori para la marxología, como ejemplo paradigmático de cómo no se debe leer e interpretar a Marx y, ¡menos aún!, pretender “desmitologizarlo”.

Notas:

*Este escrito fue sometido por Georg Fromm para su publicación en el semanario Claridad, ya que era una reacción a un artículo que había sido publicado previamente en el periódico.  No fue aceptado por la editora de la sección En Rojo, usando como criterio cuestiones de estilo (una “tónica” particular que desean mantener).  Colocamos aquí por lo tanto el texto de Georg Fromm.  También, y con permiso de Fromm, luego del escrito colocamos como apéndice el intercambio entre la editora de En Rojo y él.*

En vista de la larga y sistemática campaña de descrédito y hasta vilipendio a la que ha sido sometida la egregia figura de Albizu dirigida por el gobierno colonial y otros sectores conservadores de nuestra sociedad y destinada a borrar de la conciencia de nuestro pueblo la heroica gesta del prócer y sus abnegados seguidores (campaña que, por cierto, persiste aún, aunque debilitada en buena medida), es natural y comprensible que se genere entre algunos espíritus patrióticos la contra-tendencia a exaltar a como dé lugar su figura y obra, incluso exagerando hasta un extremo absurdo sus muchas virtudes y méritos, hasta el punto de prácticamente endiosarlo. Así se ha intentado, por ejemplo, de transformarlo en un socialista precoz[1], entre diversas posibilidades: sólo falta quien, con beatería despistada, ¡trate de equipararlo a Jesucristo!

Aunque entendible, esta tendencia a “inflar” desproporcionadamente la figura de nuestro prócer en modo alguno puede justificarse, por lo que es necesario resistirla –y hasta combatirla— tanto por consideraciones históricas como políticas. En efecto, agrandar hasta un nivel sobrehumano la figura y obrar de Albizu no sólo violenta crasamente la realidad histórica, sino que, peor aún y por ello mismo, resulta pernicioso –hasta nefasto—para la lucha larga y ardua por la plena emancipación de la patria, tan querida como sufrida, que tanto nos importa adelantar. No se puede soslayar la verdad elemental de que la historia, después de todo, la hacen los hombres, seres de carne y hueso que inescapablemente viven, piensan, actúan y producen en determinadas circunstancias históricas y sociales que, al tiempo que posibilitan también delimitan las condiciones objetivas dentro de las cuales habrá de desenvolverse su existencia y su obrar. Quien pretenda lo contrario y desconozca esta realidad fundamental engendra y cultiva ilusiones enajenadas que inexorablemente socavarán sus más caras aspiraciones y proyectos y sólo puede llevar al despilfarro de esfuerzos, energías y sacrificios merecedores de mejor destino.

Si llamo la atención a esta verdad elemental en este momento, se debe al hecho de que el periódico Claridad recientemente no sólo ha publicado sino también tácitamente endosado (por el despliegue extraordinario que le ha otorgado al mismo: además de un anuncio en la misma portada, toda la portada y el lugar central del suplemento En Rojo)  un bienintencionado  pero desatinado artículo[2] que es un ejemplo dramático del mal señalado. El artículo de marras no puede ser más ambicioso, como proclama desde su título: “Ciencia y filosofía en la obra de Albizu”.  Pero, lamentablemente, no basta con las buenas intenciones: y el contenido del ensayo de Rodríguez Cruz, es menester decirlo, se queda penosamente corto de ofrecernos algo más que ellas. Es por ello que me desconcierta –y preocupa—el hecho de que, al parecer, el equipo editorial de Claridad comparta el desatino de su autor al asignarle un valor y una importancia desmesurados a este artículo: por sus implicaciones políticas, esto es harina de otro costal y hace ineludible prestarle atención a un escrito que, por su pobreza y hasta banalidad, de otro modo sólo merecería ser total –y piadosamente—ignorado. Procedamos, pues, a la ingrata pero necesaria tarea de examinar críticamente los planteamientos que Rodríguez Cruz nos adelanta en el mentado artículo.

Lo primero que cabe señalar es que dicho escrito apenas nos habla de la ciencia y la filosofía (como si se tratara de conceptos tan traslúcidos como para no necesitar explicación o discusión alguna) –¡ni hablar de la aportación de Albizu a las mismas!  En lugar de ello, nos ofrece toda una serie de afirmaciones que, en el mejor caso, no trascienden lo obvio y trillado mientras que, en el peor, constituyen un conjunto de afirmaciones discutibles, superficiales y carentes de fundamento adecuado. Por limitaciones de espacio –¡y paciencia!—sólo ofreceré unos ejemplos paradigmáticos de los desatinos que abundan en este escrito.

En su febril afán por transformar a Albizu en un gran filósofo y científico, nuestro autor hace descansar sus temerarios alegatos sobre un andamiaje argumentativo harto peculiar y frágil. Partiendo del hecho indiscutible de que nuestro patriota fue una persona profundamente religiosa, concluye sin más, que debemos reconocer en Albizu a un profundo pensador idealista que podemos legítimamente equiparar al gran filósofo idealista alemán, Hegel, ¡nada menos!  La imperiosa necesidad de celebrar –y venerar, si se quiere—la egregia figura de Albizu en modo alguno autoriza a hacerlo con un sofisma tan craso, tan burdo.  En efecto: si bien ser profundamente religioso conlleva compartir una conciencia o visión de la realidad idealistas, ello en modo alguno convierte automáticamente, sin más, a quien abriga este tipo de cosmovisión enajenada de la realidad en un filósofo y, menos aún, en un gran filósofo, comparable a uno de los más grandes y profundos en la historia de la humanidad. Por favor…

A partir de esta grotesca maroma intelectual, nuestro autor procede a sostener, con la típica arrogancia del ignorante, la pertinencia para el caso de Albizu de los conocidos comentarios que Lenin hace –refiriéndose específicamente a nada menos que Hegel—sobre la relación entre el idealismo y el materialismo en sus Cuadernos filosóficos. Es cierto que, entre otras cosas, Lenin sostiene que el pensamiento filosófico idealista suele tener un valioso y nada despreciable contenido e, incluso, que “más vale un idealista inteligente que un materialista estúpido”, pero –detalle crucial que nuestro febril apologeta no toma en cuenta—Lenin hace estas afirmaciones polémicas para celebrar específicamente la grandeza y profundidad indiscutibles del pensamiento filosófico hegeliano, no obstante su raíz y naturaleza idealistas; por lo que él en modo alguno pretendía que sus elogios al idealismo hegeliano valían, igual e indiscrimanadamente, para cualquier pensamiento idealista ni, menos aún, para una concepción no-filosófica, religiosa como la de Albizu.  Es difícil concebir mayor arbitrariedad que la de arrancar totalmente de su contexto específico las afirmaciones de Lenin a fin de exaltar artificialmente el pensamiento de nuestro prócer: con esta burda operación intelectual sólo se consigue lo opuesto de lo que nuestro devoto admirador de Albizu aspira lograr, a saber, desnaturalizar a nuestro prócer (amén de hacer el rídiculo intelectual).

La maroma denunciada se torna aún más artificial y grotesca a la luz del único texto albizuísta que nuestro desenfrenado apologeta nos ofrece en su artículo para atribuírle el título de gran filósofo a la altura de un Hegel, nada menos:

“Dios lo hizo todo de la Nada,  es decir, de la Sombra. De ella sacó también la luz para comprensión humana del secreto creador; pero el mejor entendimiento místico no es posible sin que la luz misma apague la retina y restituya el imperio de la Sombra.”

Sospecho que habría que estar cegado por una devoción absolutamente ciega e indiscriminada para ver en el texto citado la expresión de un peculiar pensamiento místico; pero ver en este texto un profundo pensamiento filosófico a la altura de Hegel… ¡del todo imposible!

Algo similar, tan patético como grotesco (si no es acaso aún peor), es lo que Rodríguez Cruz nos ofrece como justificación para atribuirle cientificidad al pensamiento de Albizu, por lo que huelga abundar sobre el particular.  Me limitaré a sólo señalar que toda la argumentación al respecto descansa sobre un sofisma no menos craso y burdo que el anteriormente criticado, a saber: la equiparación indiscriminada, sin más, entre objetividad y ciencia. Así nuestro extraviado apologeta nos propone que, como la descripción albizuísta de nuestra condición colonial es ciertamente objetiva, ella amerita ser considerada como un ejemplo paradigmático de ciencia en el pensamiento del prócer. Si las cosas fueran tan fáciles y sencillas, la actividad científica no exigiría de un esfuerzo tan arduo y riguroso para cultivarla y desarrollarla. Creo que el carácter extravagante y absurdo del presupuesto fundamental del razonar de Rodríguez Cruz es tan patente que no requiere ulterior dilucidación.

En suma: la lisa y llana realidad que nuestro frenético apologeta no puede asimilar ni reconocer, es que Albizu nunca fue –ni pudo serlo– un gran filósofo o científico, y que pretender lo contrario constituye un desatino monumental, una verdadera aberración injustificable… e innecesaria:  pues Albizu no tenía que serlo para merecer ser recordado, respetado y celebrado como uno de los más grandes hijos que ha tenido nuestra tan querida como sufrida patria.

[2] Rafael Rodríguez Cruz, “Ciencia y filosofía en la obra de Pedro Albizu Campos”, suplemento En Rojo de la edición del 20 al 26 de agosto de 2009 de Claridad., págs. 18-19.

Apéndice

Comunicación de la directora de En Rojo (Claridad):

Estimado profesor Fromm:

Antes que todo mis excusas por no haberme comunicado antes. El director del periódico el compañero Gervasio Morales me hizo llegar el artículo sobre Albizu, en respuesta al que fue publicado en el En Rojo. Lo lei con calma y con ánimos de que sirviera para  generar una buena discusión sin embargo,  creo que  funcionaría mejor a esos propósitos si no  tuviera epítetos hacia el autor, esa es la razón por la cual no lo hemos publicado.

Me parece que todas las personas que colaboran con el periódico y su Suplemento merecen respeto y consideración, que aunque es una regla no escrita tratamos que los artículos para refutar o aclarar mantengan esa tónica.

Cualquier duda o pregunta sobre este asunto, se puede comunicar conmigo al teléfono y dirección que aparecen aquí.

Saludos cordiales,

alida millán ferrer

directora en rojo

amillan@claridadpuertorico.com

Respuesta de Georg H. Fromm:

Aunque en modo alguno me sorprende, sí me decepciona su “veredicto” editorial respecto a mi breve texto polémico comentando críticamente el artículo de R. Rodríguez Cruz que ustedes publicaran –con espectacular despliegue– recientemente.

No es la primera vez que, al verse incapaces de responder a la sustancia de mis planteamientos, se recurre a la táctica evasiva de mostrar, como una suerte de hoja de parra, una hipersensibilidad respecto al “tono”, la vehemencia/aspereza de mi escritos. En este caso: ¿cómo no ser severo e implacable con un artículo tan pretencioso, pero tan pobre, tan banal?  Tratarlo con mayor “delicadeza” es otorgarle una calidad que en modo alguno posee, al punto que  dedicarle tiempo al mismo sólo se justifica por el extraordinario destaque que Claridad le dio al mismo.

En este caso particular, resulta irónico que justo hace 30 años, pude publicar en En Rojo una serie de seis artículos (desde fines de mayo hasta principios de julio de 1977) polemizando pormenorizadamente con la visión hagiográfica (con mucho más fundamento que los delirios “místicos” de Rodríguez Cruz) que entonces J. Benjamín Torres promovía sobre Albizu. No obstante la devoción por los nacionalistas de Miñi Seijo Bruno (quien a la sazón estaba a  cargo del suplemento), ella supo apreciar el valor de mis escritos (no obstante su naturaleza polémica) y propició su publicación en el semanario. Este incidente lamentable sirve, al menos, como revelador barómetro del escandaloso retroceso ideológico que algunos sectores de nuestra “izquierda” han sufrido en el curso de la últimas tres décadas. Por suerte, nuestro pueblo ofrece claros indicios de un despertar propio, el cual espero dejará atrás a los anquilosados elementos sectarios, miopes y dogmáticos que tanto han entorpecido los esfuerzos por nuestra emancipación colectiva.

Georg H. Fromm

A los queridos maestros Jalil Sued Badillo y Francisco Moscoso

De acuerdo a la historia oficial el 12 de agosto del 1508 llegó a la isla el militar colonial español Juan Ponce de León. Ponce de León representa para nosotros el comienzo del orden colonial en la isla de Borikén. Nombre, este último, de raíz aruaca y por el cual se conocía a la isla entre sus habitantes originales; los pueblos indígenas que nuestra etnohistoria y arqueología se han empecinado en mal llamar Taínos. Obviando así la naturaleza ficticia y colonial del término, que no ha hecho otra cosa que mistificar la diversidad y complejidad de los múltiples grupos indígenas que moraban en la isla antes y durante la colonización española. En distintos momentos de nuestro discurrir histórico se ha narrado el desarrollo de ese orden colonial de distintas maneras. En pluma de historiadores y letrados hispanófilos se representó como evento providencial. Es decir, como comienzo de la civilización Occidental y Cristiana en nuestras playas y por ende como superación de la barbarie anterior de los pueblos salvajes y paganos que en ellas residían.

Si bien es cierto que este fue por mucho tiempo el discurso dominante, también es cierto que recientemente ha sido objeto de serias y severas críticas por muchos de nuestros estudiosos más destacados. Aún más, como nos recuerda el historiador Jalil Sued Badillo dicha crítica ya existía en los discursos proto-nacionalistas de muchos criollos anti-españoles no solo en Puerto Rico sino también en Republica Dominicana y Cuba durante el siglo 19. Ese discurso patriota en donde lo indígena era visto como lo contrario a lo español, en cuanto a su pertenencia original a la tierra mientras que lo Europeo significaba el yugo extranjero se mezcló a partir de los mil novecientos setentas con una nueva manera de contar la historia y aquilatar los procesos socio-culturales. Esa nueva historia produjo importantísimos trabajos pero tampoco está exenta de críticas. Ahora tendemos muchos, y me incluyo, a narrar la historia de la colonización de Ponce de León como crimen. Crimen protagonizado por un bando absolutamente despiadado y cruel representado por los españoles (que efectivamente muchas atrocidades cometieron) y sufrido por un segundo bando abusado y eventualmente exterminado, los Taínos (sin considerar sus contradicciones internas ya que hubo grupos de indígenas que pelearon contra otros a favor de los españoles, de la misma manera que hubo españoles que desde el discurso de la Cristiandad denunciaron la crueldad colonial). Así las cosas, lejos de contar con una apreciación más rica de nuestro pasado, podemos terminar con una simplificación tan maniquea y romántica como la versión hispanófila que tanto hemos criticado.

Frente a esto, desde mi perspectiva lo primero que habría que hacer es reflexionar y estudiar con mucha cautela la manera en que representamos la historia. En segundo lugar, me parece que ya es hora de apreciar más las contradicciones de los procesos socio-históricos en donde difícilmente las cosas son blancas o negras. Tal vez así podríamos limitar en algo los excesos de la retórica partidaria (de la cual ninguno de nosotros esta totalmente inmune) a la hora de narrar el pasado. Finalmente, también habría que aceptar algo que el etnólogo Francés George Balandier nos legó hace mucho tiempo y es el pensamiento de que en las sociedades coloniales, tanto el colonizador como el colonizado son mutuamente constituidos en la situación colonial. Sin entender esa dialéctica incesante no comprenderemos la violencia paradójica que representa el colonialismo.

Durante los últimos años, en nuestro país, hemos visto movilizaciones masivas por una serie de causas muy valiosas y meritorias. Podemos pensar en la oposición a la construcción de la ahora existente Ruta 66, la exitosa campaña para que cesara la presencia de la Marina de Guerra de los EE.UU. en Vieques, y más recientemente la tenaz oposición al Proyecto Paseo Caribe. Este breve recuento no pretende ser exhaustivo. Pero lo que sí deseo resaltar de cada ejemplo, es que gozaron de gran apoyo popular, difusión en los medios de comunicación, y de una considerable movilización. Estas luchas de pueblo (exitosas o no) lograron algo excepcional, debido a que rompieron con lo cotidiano. Lograron una indignación colectiva, que muchas veces fue reflejada en la prensa. Se hicieron marchas, protestas, piquetes, publicaciones, Tribunales de Pueblo, etc. Figuras, individuos, líderes, y portavoces, que pudieron ser fácilmente identificados por el público. Y se llegó hasta el extremo de producir camisas, banderas y otros productos alusivos a algunas de estas causas.

El propósito de este ensayo es preguntar lo siguiente, ¿Qué pasa cuando causas tan meritorias como éstas no alcanzan el mismo tipo de atención? ¿Qué pasa cuando no logran librarse o salir de lo cotidiano? Cuando no sale en la prensa, o no logra la indignación colectiva nacional. Entonces, ¿Tienen menos importancia? Yo parto de la premisa de que es en lo cotidiano donde se dan los espacios más frecuentes y accesibles a todo tipo de persona (sin importar raza, orientación sexual, recursos, género, con o sin papeles) para poder articular proyectos politicos alternos a los distintos problemas que nos aquejan. La razón radica en que la organización de base comunitaria, gremios laborales o grupos de interés con metas afines se pueden gestar a mi entender a partir de su espacio inmediato.

El desafío que confrontamos es el siguiente: cómo logramos que momentos que se dan cuando vamos en el carro, cuando vamos caminando o hablamos con vecinos, sean instancias para lograr algún tipo de cambio político. El hecho de que sean elementos diarios, rutinarios, a mí entender, los hacen mas difíciles de manejar. Se trata de desigualdades, injusticias, ineficiencias, que las vemos cuando una persona tiene que esperar más de lo debido para que llegue la guagua a la parada, al adicto que nos pide una peseta para la cura, el tener familiares o amigos desempleados, gente que no tiene dinero para medicinas, la violencia contra la vida peatonal. Los ejemplos abundan y estoy seguro que usted podrá identificar muchos más y sin embargo, lo crucial es reconocer que estas situaciones son instancias del diario vivir.

Estos retos cotidianos son los mas importantes en nuestra democracia, ya que éstos no se resuelven con algunas de las soluciones que a menudo escuchamos en la radio. Sea el botarlos a todos del Capitolio, formar un nuevo partido político, no confiar en los políticos, y cualquier otra acción que los amigos lectores puedan pensar. No se resuelven con una revolución, no es una dinámica de antes y después como las que se nos presentan en algunas épicas de los libros de historia.

La cotidianeidad es mucho más compleja y exigente, y muchas veces es anónima y está desprovista de reconocimiento para aquellos que este elemento les alimente el sentido de protagonismo. Se forja en el día a día, en los espacios en los cuales se supone que no estamos pensando en cómo mejorar la situación del país y del mundo. Evidentemente la receta a seguir va a depender de su posición política, sea de izquierda, centro, o derecha. No obstante, lo que es ineludible, para mí, es que el foro adecuado para el cambio se tiene que lograr en esta esfera de lo diario. Por mucho tiempo el pueblo ha navegado las rutas tradicionales de los partidos politicos, o de las grandes causas. Por más valiosas y necesarias que sean estas rutas deben ser complementadas con una dieta rica en lo cotidiano, es decir, lo que muchas veces llamamos la brega. Un lidiar con nuestro entorno participando y como agentes activos, formulando nuevas alternativas. Y esas instancias deben ser de hecho las que nos ayuden a mejorar nuestras condiciones de vida. No me refiero a la jaibería, ni al “guiso fácil” que es una cotidianeidad detrimental y que nada abona a lo que he esbozado.

El gran reto que se nos presenta es cómo logramos articular y organizar un proyecto politico que tenga la virtud de manejar los retos que no son excepcionales, dignos de ser llamados causas. Aunque es complejo y algo resbaloso, entiendo que ésta (trabajar dentro de lo cotidiano) es la ruta a seguir para mejorar nuestra condición como individuos y como pueblo. Esperar a cada cuatro años es demasiado y las causas que surgen como mencionamos al comienzo, muchas veces son impredecibles en términos de tiempo, lugar y recursos necesarios para hacerse valer en estas dinámicas de lucha por una sociedad mas justa. Sin descartar estas otras grandes causas, prefiero para lograr cambios politicos, apostar por las instancias que mejor conozco y las que tengo conmigo siempre: las cotidianas.